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〈中观正说〉释论

导读:堪布 竹清嘉措仁波切开示 〈中观正说〉释论(中译注 1)藏译中/马尔巴佛法中心竹清仁波切说,一切显相如梦、如幻、如水中月、如彩虹,虽显而空,虽空而显现。密勒日巴告诉我们的大秘密瑜伽士们不见诸识,不见众生,不见诸法,却直接真切地了悟了本智、佛和法性。由于这样的了悟,让他们生起了大悲之力。 密勒日巴〈中观正说〉若就胜义真实言,鬼魔诸佛亦空无,无有能修无所修,无有地道无修兆,无有果身无本智,因此涅槃亦无...
堪布 竹清嘉措仁波切开示 〈中观正说〉释论(中译注 1)藏译中/马尔巴佛法中心竹清仁波切说,一切显相如梦、如幻、如水中月、如彩虹,虽显而空,虽空而显现。密勒日巴告诉我们的大秘密瑜伽士们不见诸识,不见众生,不见诸法,却直接真切地了悟了本智、佛和法性。由于这样的了悟,让他们生起了大悲之力。 密勒日巴〈中观正说〉若就胜义真实言,鬼魔诸佛亦空无,无有能修无所修,无有地道无修兆,无有果身无本智,因此涅槃亦无存,无非名言假立耳。三界坚实与变动,本来不存亦无生,无基并且不俱生,无有业力与业果,

〈中观正说〉释论

是故轮回名亦无,究竟之义如是耳。嗳吗若无有众生,何来三世一切佛,无因则果焉可得,是故若就俗谛言,轮涅诸法皆存在,能仁训示如是云。存在诸物之显现,非存空无之法性,体性无别本一味,故无自觉无他觉,悉皆宽广双运也。如是了悟之智者,不见诸识见本智,不见众生见佛陀,不见诸法见法性。由此大悲之力生,十力无畏陀罗尼,诸佛所有众功德,如摩尼宝自涌出。此瑜伽士我证境。仁波切:首先问候大家吉祥如意,同时祈愿大家闻、思、修的智慧不断地增长,因而能够广大地利益无量无边的有情众生。很高兴能够再度来到这里和大家见面。你们非常喜欢密勒日巴的道歌,我们就来唱道歌。首先,我先读诵一遍〈中观正说〉。(仁波切口传〈中观正说〉。)仁波切:瑜伽主密勒日巴的道歌〈中观正说〉,主要是符合二转*轮的义理。虽然如此,在道歌的后段,提到「不见诸识见本智」等等部分时,又精要地说明了三转*轮「他空」的见地。这真是非常稀有奇妙的解说方式。在二转*轮珍贵的《般若波罗蜜多经》各种版本中教导,从「色」一直到「一切相智」的万法都是不存在的。虽然在胜义中万法是不存在的,但是在世俗中,却有着仅只是依于因缘而生的显相。如此,在胜义中万法不存在的教示,就破斥了常边,也就是从常边中解脱;然而,却不否定在世俗中存在仅只是缘起的显相,因为那只是缘起的显相,这样就从断边中解脱。如此就远离了常边和断边。一、以《心经》来说明■从「空」、「相」说起现在《心经》已经翻译成英文,你们或许也已经读过很多次了。我想,用《心经》来做一点说明的话应该是很好的。《心经》中说:「一切法空性(中译注2) 。」就如同上面所说的,一切现象,轮回和涅槃的一切现象、内在和外在的一切现象,都是空性的。在接下来的经文中,就说明了为何万法是空性的原因。首先是「无相」。■从「三相」来解说「无相」之所以说「无相」,是因为一切现象都是由性相、名相、事相三者所组成的。例如,「火」就是名相,一个特定的名称;这个名称所赋予的基础,即是「热和燃烧」,也就是性相;而事相,则是「火」的某种类别,或是某种特定的例子,例如檀香木的火,就是火的一种。因此,轮回与涅槃中的一切现象都是由性相、名相、事相三者所聚合而成的。20和21世纪,是世界上学术研究非常昌盛的时代,特别是科学极为昌盛的时代。配合时代的趋势,我觉得我们也要用智慧来好好地做分析,这是很重要的。将表明事物的方法归纳起来的话,可以说:「热和燃烧」是性相,「火」是名相,「檀香木的火」是事相。我们所知的一切现象,没有一个不是由性相、名相、事相所组成的。一切现象都是由这三者所组成的。要让人更容易理解的话,可以说:性相就是名称所赋予的基础,而名相就是名称,名称和名称赋予的基础是不一样的。如果用正确的智慧来分析性相,也就是名称的文字所赋予的基础,会发现它的自性是超越一与多的,因此它是没有自性的。性相没有自性,性相是不存在的。如果用逻辑辩证的论式来看的话,可以说:「热和燃烧」等的种种性相,是没有自性的,因为它们是超越一与多的,就像镜中的反影,就像水中月一般。因此,无论内在或外在的一切现象、轮回和涅槃的一切现象,当我们用智慧来分析的时候,会发现它们的性相都是不存在的。■从「四生」来解析「无生」接下来《心经》中说:「无生。」无生,是中观的理论系统里面最重要的一点。在依怙主龙树菩萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》,以及寂天菩萨的《入菩萨行论》中,主要就在以论理来证明「无生」。由于主张事物是有自性的人,也主张「生起」是本来就存在的,因此他们也主张一切生起的事物是本来就存在的。这也就是为什么必须要去破斥「生起」的原因。要证明事物是无生的,可以用下面的逻辑推论:内在和外在的一切事物,本来就是不存在的,因为它们不从本来就存在的自身中生起,不从自身以外的其他事物中生起,不从前述二者中生起,也不会没有原因地生起。如果「生起」是本来就存在的,那么就必须是从这四边中生起。如果不是从这四边中生起的话,那么「生起」就不是本来就存在的。所以,事物并不从四边中生起,事物的生起仅只是显相而已。如果要举例说明的话,可以说那就像是梦、幻象、水中月、彩虹、镜中的反影。如果用现代的新的例子来说的话,那就像是电影、电子邮件等等。这些都是「生起」仅只是缘起的显相,而没有自性的例子。因此,中观派主张在胜义上是无生的,「生起」是不存在的;但在世俗谛中,是有着仅只是缘起显相的生起。在〈中观正说〉中,密勒日巴就是这样说的。■从「相依而存」来解析「无垢」在《心经》中,接下来说:「无灭。」如果有人问:「没有止灭的原因是什么呢?」那是因为,如果有生起,生起是本来就存在的话,那么止灭就必须是本来就存在的。但是因为生起是不存在的,所以止灭也就不存在。如果把这个主题置入逻辑辩证的论式中的话,那么就会说:止灭是本来就不存在的,因为生起并不存在。就是像这样。接下来,《心经》说:「无垢。」这里说的垢染是什么呢?会遮障真正的实相的,就是垢染。而这个垢染,不仅是外来的暂时垢染,它也是无自性的,因此经典中说:「无垢。」将此置入论式中,我们会说:垢染是不真实存在的,因为垢染是无生起的。如果说垢染存在的话,那么就必须是本来就生起的。但是由于垢染是无生起的,所以垢染是不存在的,就像梦中的垢染一样。这里,主要是指会遮障真实本性的妄念的垢染,但是这也可以运用在所有的垢染上。就像梦中的一切垢染,都是不存在的。然后《心经》说:「(无)离垢。」并没有对垢染的远离,远离垢染不是真实存在的,因为并没有垢染的存在。如果垢染是本来就存在的,那么远离垢染也必须是本来就存在的;由于垢染并不真实存在,所以对垢染的远离也就不存在。就像存在于梦中的垢染一样,那只是缘起的显相而已。在梦中,当梦到掉进骯脏的泥沼里的时候,会想要把衣服上的污泥用水洗干净。就像这里的垢染和清净这两者,在梦中是存在的;但是实际上,因为一开始垢染就不存在,所以对垢染的远离也就不存在。《心经》中的「无垢离垢」这两句话,是要指出这是超越取舍和超越破立的。在实相上,取舍并不存在,破立并不存在。■以「梦境」来思维「无增无减」接下来是「无减无增」。所谓的「减」是变少,「增」是向上增加。「无减无增」,是指出这是超越增减的,在实相上,增减是不存在的。要暸解增减并不真实存在的道理是很困难的,所以必须运用比喻来理解。如果主要用梦境的比喻来思维的话,那么要暸解增减并不存在就容易多了。了解了这一点之后,就会对「一切现象在实相上是超越增减的」生起确信。这里密勒日巴的道歌中所说的,和《心经》所说的道理是相同的,是相符合的。那么这首密勒日巴的道歌和三次转*轮中的哪一个阶段相符合呢?它主要是符合二转*轮的教法。竹清仁波切开示,一如在梦中,垢染和离垢都不真实存在,都只是缘起的显相而已。二、阐释〈中观正说〉你们现在把这首歌再唱一次。(然后仁波切开始读这首歌开始的部分,这部分英文版并没有翻译出来。接下来仁波切读到已翻译出来的偈言的开头:)若就胜义真实言,鬼魔诸佛亦空无,无有能修无所修,无有地道无修兆,无有果身无本智,因此涅槃亦无存。(中译注3)在这里密勒日巴安排了很多逻辑上能证明其为成立的理由,首先是:涅槃不真实存在,是因为果身和本智并不存在;而由于果身和本智不存在,所以涅槃也不真实存在。而果身和本智不存在的原因,二转*轮教导:没有道、没有本智、没有证得,也没有不证得等等,所以说本智并不存在。那果身和本智不存在的原因是什么呢?那是因为所行的地、道和证得的征兆并不真实存在。而所行的地、道和证得的征兆不存在的原因是什么?那是因为禅修的对境(所修)不存在。那么所修不存在的原因是什么呢?那是因为禅修者(能修)不存在。最根本的,就是因为禅修者的自我是不存在的。这些都是因为禅修者的自我不存在而产生的。在这之前,密勒日巴唱道:「佛陀权说诸法有。」而这里,则是从胜义谛的角度来谈的。从胜义谛的角度,从究竟实相的角度来说,并没有邪魔存在,没有可以形成魔障的鬼魔存在,这些鬼魔是本来就不存在的;不仅如此,佛陀本身也是不真实存在的。因为如此,所以下面说:「无有能修与所修,无有地道无修兆,无有果身无本智,因此涅槃亦无存。」如果像这样,在胜义上涅槃是不存在的,那么在言词上存在的是什么呢?密勒日巴说:「无非名言假立耳。」那只是名称,只是词语,在世俗上,那仅只是世俗假立的名言而已。就像梦中的显相,实际上并不存在;在世俗中存在的名称、无实义的虚名,和仅只是妄念所假立的,也不真实存在。简言之,密勒日巴教导,从胜义的角度来看,涅槃不真实存在,而在言词上,那仅只是名言假立而已。从开始到这个地方偈颂念三遍。接下来是讲述轮回是不存在的:三界坚实与变动,本来不存亦无生。三界指的是欲界、色界、无色界这三者。而坚实和变动呢,是指坚实的器世间,与变动的情世间的众生。这坚实和变动从最开始就是不存在的。而这个不存在是什么时候不存在呢?是从最初就是不存在的,是本来就不存在的,一开始就不存在的。梦中的那些显相不只是从一开始就不存在,而且也不是刚开始真实存在,然后再变成不真实存在。那是从最初就是不存在的。而「无生」呢,用逻辑辩证的方式,可以这样说:三界的坚实和变动,之所以是无生的,那是因为从最初它们就是不存在的。用这样的方式来看也是可以的。「无基」的意思是,三界的坚实和变动从一开始就是不存在、无生起的。为什么呢?因为存在和生起的根基是不存在的。当我们说「无基」的时候,是指没有基础和根本。如果有真实存在的根或基的话,那么事物就会存在,但是根基却是不存在的。因此说「无基」。(翻译)阿里问:刚刚那是「能立」(中译注4) 吗?仁波切答:「真实存在的基础」是完全不存在的。仁波切:而三界的坚实和变动,从一开始就是不存在、无生起的,那是因为它们没有根基的缘故。存在和生起的根是不存在的。当我们说「不俱生」的时候,「俱生」有很多不同的说法,但是这里指的是坚实和变动,也就是坚实的器世间和变动的情世间这两者,既不是同时生起的,也不是先后存在的,因此不是俱生的。因此,密勒日巴说:「无有业力无业果。」业力本来就是不存在的。由于业力本来就不存在,因此业力的果报也就不存在。将此置入论式中的话,那就是:轮回,不仅是没有赋予的基础,连无实的虚名都是不存在的,其原因即是上述的理由(英译注:这是在解释「是故轮回名亦无」这一句)。在这里,密勒日巴说,不只被赋予「轮回」这个名称的基础是不存在的,连「轮回」这个名称本身也是不存在的。原因是什么呢?在藏文中,「轮回」('kho rba)是由两个字所组成的,而这两个字也不是同时存在的。当你说'khor的时候,ba是不存在的;而在说ba的时候,'khor已经消失了,也是不存在的。因此「轮回」在文字上也不是真实存在的,这个名称也是不存在的。以相同的方法来分析「轮回」的每一个字母,它们也不是同时存在的,它们是各自独立的。所以名称并不是以一个完整的个体的状态而存在。「究竟之义如是耳。」从究竟实相的角度来说,就是如此。这里说的「如是」,是指轮回和涅槃二者都不存在,它们就是像这样。现在唱这个部分。已经说明过了在胜义上,轮回和涅槃二者是不存在的,密勒日巴接下来要说明的是,在世俗上这两者是存在的:嗳吗若无有众生,何来三世一切佛,无因则果焉可得,是故若就俗谛言,轮涅诸法皆存在,能仁训示如是云。(仁波切修正藏文版的一个拼字上的错误。)「嗳吗若无有众生」,如果没有众生的话,如果众生不存在的话,又怎么会有过去、未来、现在的诸佛,三世的诸佛呢?如果没有众生的话,诸佛就不会降世。「无因则果焉可得」,因为没有「因」的话,就不可能有「果」;因为做为「因」的众生不存在话,做为「果」的诸佛就不可能存在。众生是具有佛性的,由于有这样的众生,由于具有佛性的「因」,所以有「果」的诸佛的存在。而如果没有众生的话,就不可能有诸佛的存在。因为这个不可能,因为这个原因,「是故若就俗谛言」,从世俗显相的角度来看的话,轮回是存在的。能仁,也就是圆满的佛陀教导:轮回和涅槃的万法都是存在的,在世俗上是存在的。在这里,佛陀教导:在世俗上,轮回和涅槃二者中的一切现象都是存在的。像这样,在胜义上,轮回和涅槃二者是不存在的,但在世俗上,二者却是存在的,原因是什么呢?那是显现的状态和实际的状态的不同。从显现的状态来看,轮涅二者是存在的,但是在实相上,它们是不存在的。因此在这里,二谛可以说是显现的状态和实际的状态:世俗谛是显现的状态,而胜义谛是实际的状态。就像月称菩萨在《入中论》中所说的:「由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。」你们每一个人都应该要把这个写下来。接下来,道歌中说:存在诸物之显现,非存空无之法性,体性无别本一味,故无自觉无他觉,悉皆宽广双运也。「存在诸物之显现」,一切的「存在」大多数是以事物的状态显现,色、声、香、味、触等等的存在,以事物的状态显现,而我们就对这些事物的存在产生执着。「存在诸物之显现」,与「非存空无之法性」,这个超越一与多之体性的非存、空性的法性这两者,由于妄念而将它们分开成为两个个别的事物,但是它们的本质、体性其实是无分别的。而因为它们的体性是无分别的,所以它们是一味的。「体性无别本一味,故无自觉无他觉。」在这里,能所二者不存在,而明觉的心,或者说是「自觉」的存在,和「他觉」的存在等等,其实是无自觉他觉的。这里所说的「自觉」,在主张有「自觉」的理论系统里,是没有能所二者的。能所二者不存在,却存在着明觉的心,明觉的心的自体验是存在的。而所谓的「自觉和他觉」中的「他觉」,可以说是对外在事物的觉知,对色、声、香、味、触的觉知。因此,当密勒日巴说:「故无自觉无他觉。」的时候,是在否定自觉和他觉的。此时,「故无自觉无他觉」,自觉和他觉两者是本来就不存在的。自觉和他觉二者不存在,「悉皆宽广双运也」,在究竟上,显相和空性是双运的,是显空双运的。而所谓的宽广,密勒日巴是指这个双运是宽广、宽松和宽阔的。将其置入论式中的话,可以说:显空二者,是宽广的双运,因为它们的体性是无分别的、一味的,因为它们的体性是一味的。也可以将此二者设成两个理由:因为它们的体性是无分别的,而且是一味的;或者是:因为它们的体性是无分别的、一味的。阿里问:这是要证明「无自觉他觉」吗?仁波切:显空二者是双运的,因为它们的体性是无分别的,因为显空的体性是无分别的。自觉他觉并不以相异的状态而存在,因为它们是一味的。用「一味」这个原因来证明可能是比较好的。这里主要是在证明,显相和空性是无分别的。如果存在的是事物,不存在的是空性,那么它们的实相是怎么样的呢?它们是显空无别的。「悉皆宽广双运也」,这是从胜义谛的观点来说的,「悉皆宽广双运也」,这和二转*轮的教法是相符合的。如果从论典来看,这和《中论》、《入中论》,和《入菩萨行论》的〈智慧品〉是相符合的。这和这些经典的说法是相符的。在衮嘉贝玛卡波(中译注5) 的著作《三典明释》(中译注6) 中,将依怙主龙树菩萨的《中论》、尊胜的月称菩萨所著作的《入中论》,以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中观正说〉三者结合起来,为它们著作释论。这本书就叫做《三典明释》,为三部论著作释论。接下来的部分,密勒日巴所说的,是符合「他空」的见地,与讲述三转*轮如来藏的经典和《宝性论》等等「他空」的见地是相符合的。密勒日巴说:「如是了悟之智者,不见诸识见本智。」所谓的「如是了悟」,意思是说,如是了知密勒日巴所说的:在胜义上,轮涅的万法是不存在的;但在世俗上,轮涅的万法是存在的;而在究竟上,是显空无别的。如是了知、了悟的智者,具有能明辨事物之本质与差别的智慧,他们「不见诸识见本智」。不见诸识,诸识不具有自己的体性,诸识是超越一与多的自性的,因为它们是无自性的,所以是见不到诸识的,所见到的是无自性的。所谓的「见本智」,是自生明觉的本智,是没有垢染的,是世俗名言所无法言说的,因此可以见到自生的本智。「不见诸识见本智」,所说的诸识,见不到诸识是有原因的,因为诸识是超越一与多的「无遮」(中译注7),因为它们是不存在的。而能「见本智」,是因为瑜伽士们已经直接了悟了超越诸识的自生本智。从这个角度来看,首先,先透彻了悟二转*轮的见地,并获得很大的确信,然后就能够了悟「他空」的见地。简言之,「不见诸识见本智」,意思就是:他们不会见到诸识,因为诸识是无自性的;而瑜伽士所了悟的是本智,瑜伽士和瑜伽女以无能悟所悟的方式,直接见到了本智。「不见众生见佛陀」不见众生的原因是什么呢?所谓的众生,是对「由于无明而产生迷惑的众生」所安立的一个名称。但是因为这个迷惑是不存在的,所以众生是不存在的,因此是见不到

〈中观正说〉释论

众生的。而所谓的「见佛陀」,即是见到众生心的实相是本然清净的佛、如来藏。阿里问:不见众生,是因为众生是一种迷惑的显相吗?仁波切:所谓的「众生」,是赋予迷惑的心的一个名称。因此,没有迷惑的话,也就没有众生。由于迷惑不存在,众生也就不存在,所以智者们见不到众生。而所谓的「见佛陀」,意思就是:心的实相是如来藏,是本来清净的佛;暂时的垢染清净了之后,即是远离客尘的佛。如此,就成就了具足二净 (中译注8) 的佛果。简言之,因为心的实相是本来清净的佛,所以见到了心的实相,就可以说是见到了佛。而所说的「不见众生」,即是如果去思维众生的五蕴,它们是不存在的,因此是见不到的。因为众生没有自我,所以是见不到众生的。由于众生仅只是依凭着五蕴的一种假立,而且没有自我的存在,所以是见不到众生的。「不见诸法见法性」,由于诸法是世俗迷惑的显相,而因为是世俗的,所以用智慧分析的话,是无所见的,是「不见诸法」的。而「见法性」呢,在这里,法性是指自性的明光,这就是智者们所见到的。在这里,本智、佛和法性,意思是一样的。再来讲到自空和他空这两者的理论系统呢,自空的体系是主张:胜义谛,是究竟的空性,或者说是离戏的。而他空,则是主张胜义谛即是本智,即是本智明光。瑜伽士们不见诸识,不见众生,不见诸法,却直接真切地了悟了本智、佛和法性。由于这样的了悟,让他们生起了大悲之力。由于悲心和愿力,使他们获得了力量。而因为这样的力量,使他们如同满愿摩尼宝一般,自然地获得了十力、四无畏、陀罗尼(中译注9) 和神通等等佛的一切功德。「此瑜伽士我证境」,这就是我,瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。现在,主要在讲述他空见的偈言也说完了,大家唱三遍。(以下唱〈了义大手印祈愿文〉的偈子并回向)反复审视无状之心时,无相实义如是了然观,断除是非之义之犹疑,无妄自性愿自能了知。审视对境无境唯见心,审视心时无心本性空,审视二者二执自解脱,净光心之本然愿了知。远离作意此乃大手印,远离二边即是大中观,于此咸集亦名大圆满,愿得一知全解之定见。无欲大乐相续而不断,无执相之净光离盖障,超越心之无念自成就,无为觉受愿相续不断。贪善觉受之执自解脱,恶念迷妄自净法界中,平常智离取舍无所得,离戏真实法性愿了达。十方佛与佛子慈悲故,所有纯净善业之力故,如

〈中观正说〉释论

彼我与一切有情众,清净祈愿如实愿成办。藉由这善行的力量,愿一切众生圆满福德资粮与智慧资粮,由此二资粮,祈愿众生证得纯正二身。祈愿佛的不变伟大证悟身之吉祥能够呈现,祈愿具有六十种功德的佛证悟语之吉祥能够呈现,祈愿无边见与无垢的佛证悟意之吉祥能够呈现,祈愿胜利者证悟的身、语、意之吉祥能够呈现。祈愿此地日夜充满快乐与殊胜,祈愿此地日中充满快乐与殊胜,祈愿此地日日夜夜充满快乐与殊胜,祈愿稀有无上三宝之吉祥能够呈现。---------------------中译注1:这首道歌的藏文歌名意思是「如实地描述中观」,或「正确地讲说中观」。因此,此处依藏文原意,将歌名译为〈 中观正说〉。中译注2:《心经》的中译版本有很多,此处采用与藏文原文最接近的敦煌石室本《般若波罗蜜多心经》,是由唐朝国大德三藏法师沙门法成所译的,而非华人世界流传最广的唐玄奘法师所译的《般若波罗蜜多心经》。仁波切此次开示所引用的段落为:「一切法空性。无相无生无灭。无垢离垢。无减无增。」中译注3:由于仁波切开示的藏文版与张澄基教授的中译版出入颇大,此处为贴近仁波切的开示,因此重新将偈言从藏文译成中文。中译注4:「能立」,能证成所立之宗的原因或理由。中译注5:十六世纪衮嘉贝玛卡波(Kunkhyen Pema Karpo 1527-1592)在南藏创建祖桑阿确林寺(Druk Sang-ngak Chöling),是竹巴噶举派的主寺。中译注 6:藏文书名为gzhung gsum gsal byed,此处中文书名为字面直译。中译注 7:「无遮」,非断定性的否定。对存在的否定,但并不断定任何其他事物于其所在之处的存在。例如,「没有汤匙」的陈述,只否定了汤匙的存在,但是并不断定任何其他事物的存在。中译注8:烦恼障和所知障皆清净。中译注9:陀罗尼为梵文之音译,意即:总持,执持。即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力,以受持善法,止不善法。