大众学佛网
大众学佛网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 益西彭措堪布/ 文章正文

中观总义

导读:中观总义益西彭措堪布 讲授  中观源流  佛涅槃后,龙树菩萨出世,以自力撰造中观理聚论,抉择佛陀第二转无相*轮的密意,从此开创了甚深中观见派。随后,有圣天菩萨撰著《中观四百论》,开显中论的修行次第。再往后,秉持龙树传承的佛护论师创中观应成派,清辨论师创中观自续派,自续派的传持者有智藏、静命、莲花戒,及其追随者的诸多印藏智者成就者,应成派的秉持者有月称、寂天、阿底峡等,及雪域藏地出世的诸多智者成就者...

  中观总义

  益西彭措堪布 讲授

  中观源流

  佛涅槃后,龙树菩萨出世,以自力撰造中观理聚论,抉择佛陀第二转无相*轮的密意,从此开创了甚深中观见派。随后,有圣天菩萨撰著《中观四百论》,开显中论的修行次第。再往后,秉持龙树传承的佛护论师创中观应成派,清辨论师创中观自续派,自续派的传持者有智藏、静命、莲花戒,及其追随者的诸多印藏智者成就者,应成派的秉持者有月称、寂天、阿底峡等,及雪域藏地出世的诸多智者成就者,依靠这些智者成就者所抉择的宗轨,中观的二种传承直到如今都没有中断讲闻,继续安住于世。

  在藏地,中观自续派的宗轨,前弘期主要依靠静命菩萨的言教开显;后弘期,自鄂·勒巴协绕、鄂·洛丹协绕,至宗喀巴大师父子期间,曾得以广泛弘扬。其后数百年间,讲闻未见兴盛。近代,全知麦彭仁波切撰造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》,和盘托出自续派宗义,从此宁玛派的众多寺院对这部论的讲闻持续不断。

  中观应成派的弘扬,后来有日称大译师翻译了月称菩萨所造的《中论释·显句论》、《四百论广释》、《入中论》偈颂和自释,并且通过讲闻加以抉择。由此,在藏地逐渐盛行应成派的观点,至今仍然持续不衰。

  中观分类

  总的来说,可以从不同角度对中观进行分类,此处略说五类:

  一、由分别解释第二转*轮和第三转*轮的密意,分为自空中观与他空中观。

  二、由是否承认胜义光明和名言唯识,分为内的细中观与外的粗中观。

  三、由对胜义空性是否秉持某一方的宗派,分为根本中观与随持中观。

  四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行,分为经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观。

  五、由是否着重抉择真实胜义,分为自续派中观与应成派中观。

  一、自空中观和他空中观

  所谓自空中观,即是把轮涅所摄的万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派,其中,就法界无生的方面抉择,称为自空中观。如《理聚论》。

  最初,修习自空中观极为关键,因为断除轮回根本的实执,完全依赖自空中观见。而且,如果对自空中观没有把握住要点,再说哪种心性光明之类的美妙名称,也只是名称动听而已。全知麦彭仁波切在《如来藏大纲要狮吼论》中明示:“凡是承许无变之法界为成佛种性,首先需要认识所谓的法界是于何施设之基——真胜义二谛大双运极为不住的中观义。”

  《他空承许狮吼论》中说:“如果想抉择他空宗,首先应当依随怙主龙树的论典,须要抉择万法无自性,倘若对此不了知,则不能抉择世俗自体空、胜义以他而空的妙理。因此,最初应当抉择离戏各别自证之义。”

  所谓他空中观,即是把轮涅所摄万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派,就无为光明显现分的侧面抉择,由此成为连结显密之津梁的中观,称为他空中观。如《宝性论》《法界赞》等,均为他空中观的重要论典。

  《如来藏大纲要狮吼论》中说:“如是无为法光明之法界,无有迷乱染污而自性清净,无迷乱本性自相与自成之力等果法功德,无离而住,如同日轮与光明一般。”

  虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称,印度未曾出现如是命名,然而,二种中观的所诠义,实为印度佛教所本有,因为二者本是第二转*轮及第三转*轮中显示了义如来藏诸契经的所诠义,也是龙树菩萨《理聚论》及《赞聚论》的所诠义。

  如前论说:“如是究竟法身智慧,乃为遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义之自性,以了义经部及究竟观察之正理均可成立。”

  因此,所谓“他空中观为觉囊派闭门造车的产物”的说法,并没有真实的根据。(“他空中观”的名称,有些论典说是从觉囊派遍知多洛瓦开始安立的。)按自宗宁玛派的观点,自空中观本与他空中观圆融无违,如堪布根霍《定解宝灯论注释》中所说:“自空他空互相诤议大,若堕现空之边则有过,现空不违双运宗派胜,持此岂非已胜一切宗。”

  二、内外中观

  这一分类源自清辨论师的《中观宝灯论》。其体性如下:

  二者均是将轮涅万法抉择为离一切边的显宗大乘宗派,其中,胜义承许唯是空性,名言按声闻宗承许外境义,称为粗的外中观;承许胜义心的自性光明及名言唯识的宗派,称为细的内中观。

  《中观宝灯论》中说:“世俗谛依声闻宗承许者,为粗的外中观;安立其为唯识,称为细的内中观。”又说:“今当宣说微细瑜伽,此为微细的意义如何呢?诸法唯一以自心幻化中出生而显现,并如梦般幻化的唯识。进而,此种幻化唯识,超离三世,无诸形色而自性清净光明,无有显现之故,当知诸法为幻化唯识。”

  全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说:“名称普闻古印度圣境的大智阿阇黎清辨论师,也曾在其统摄一切中观关要的《中观宝灯论》中说道:瑜伽行中观为细的内中观;承许外境的中观为粗的外中观。该论明显言及:以实修时中观瑜伽行殊胜的缘故,就连具德月称实修时也按如是而承许。”

  内外二种中观的观点大致与自空他空中观相同。

  三、根本中观与随持中观

  承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派,成为自空中观所依的本源,并没有直接着重抉择自续派或应成派,称为根本中观。如《中观理聚论》、《四百论后八品》、《现观庄严论》。

  承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派,依随相似胜义和真实胜义中的一种,而特别着重加以抉择,称为随持中观。如《中观二谛论》、《中论释·般若灯论》、《显句论》、《入中论自释》等。

  虽然佛护论师曾经就中论的密意创立了应成派而加以解释,但是尚未广泛阐述有关应成合理、自续不合理的破立,对于佛护之宗,清辨论师在其著作《般若灯论》等中,宣说了许多过失。从此之后,分为应成派和自续派两大宗派。

  《菩提道次第广论》中说:“《般若经》等宣说诸法皆无自性、无生灭等,其能无倒解释经者,厥为龙猛。解彼意趣,有何次第?

  答:佛护、清辨、月称、静命等大中观师,依圣天为量,等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源,故诸先觉称彼二师名根本中观师;称诸余者,名随持中观师。”

  四、经部行中观、瑜伽行中观及世间共称行中观

  这三种中观在究竟胜义方面并无差别,仅仅是以安立名言谛而划分的。其体性为:

  承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,由名言安立的方式不同,分为三种宗派:名言安立随经部的承许,称为经部行中观;名言安立随唯识承许,称为瑜伽行中观;名言安立随眼识等前的显现那样暂时承许,称为世间共称行中观。

  五、自续派中观与应成派中观

  宁玛派自宗认为:中观自续派和应成派,在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性,及名言中为如梦如幻的方面,并没有差别。换句话说,自续派虽然暂时着重抉择相似胜义,但究竟而言,唯一真实胜义是真实性,因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说的缘故;而且,承许世俗犹如幻化,如果以胜义理论观察名言,则不可得,这也是《般若灯论》、《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。

  但是,在“是否最初即着重抉择真实胜义”这一点上,二派存在差别;而且,对于世俗犹如幻化,一者只在他方前承认,另一者不仅在他方前承认,自方也承认,这也是有差别的。

  二种中观的体相为:承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,着重抉择相似胜义,是自续派;承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派,着重抉择真实胜义,是应成派。

  中观释词

  不住任何戏论边故,称为中观。《三摩地王经》云:“谓有或无即二边,净与不净亦为边,是故善灭诸二边,智者亦不住中间。”《大宝积经》云:“所谓常为一边,无常为一边,二边之中观,乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶,是名中道诸法实观。”《中观光明论》对此解释道:“法界是此是彼,无法观察,是无所观;无法为人表示,故无表;不住内界及生处的自性,故无所依;不会如外界与生处那般显现,故无所现;超越眼识界等的自性,故无了别;并非贪等一切烦恼的依处,故无依处。”

  荣素班智达说:“所谓中观者,即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边,并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义,故称中观。”

  中观所破

  一般来说,对于抉择远离一切戏论的实相义,显宗和密宗具有众多的方便。譬如,密宗有生圆次第修持气脉明点的方便,有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。显教中的中观宗到底以何者为方便呢?中观宗依据了义的教证,尤其依靠真实的胜义理论,趣入诸法实相。譬如,月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为:“如彼通达甚深法,依于经教及正理。”

  依靠正理抉择离戏实相的意义时,需要把握以下四个方面:

  一、所破;

  二、对其能破的正理;

  三、以此如何破斥之相;

  四、对自方没有同等过失。

  以比喻显示,所破如箭靶,能破如箭,如何破斥如射击方法,没有同等过失如护身盾牌。

  认定所破

  一、道所破摄为二障

  《菩提道次第广论》云:“总所破等略有二种,谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云:‘已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。’此所破事于所知有,此若无者,应一切有情不加功用等,得解脱故。”

  大略说来,总的所破有道所破和理所破,道所破即修道的障碍,无余归摄在烦恼障和所知障当中,这是所知法中存在的法,理由是:如果所知中无有,应成一切有情不加功用,自然解脱。

  以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障:

  (一)、二障的本体

  《宝性论》云:“三轮虚妄分别心,承许彼为所知障,悭等虚妄分别心,承许彼为烦恼障。”对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心,承许是所知障;六度违品——悭贪、贪欲、嗔恚、懈怠、散乱等的虚妄分别心,承许为烦恼障。二者都是在能境上安立的。

  (二)、二障的作用

  二障障碍道和果。障道即是:以烦恼障障碍清净波罗蜜多,比如相续中有嗔恚杂染,则障碍安忍度,令其不得清净;以所知障障碍圆满波罗蜜多,即行持波罗蜜多时,有三轮的虚妄分别,将导致波罗蜜多不能究竟圆满。

  从障果来说,烦恼障主要障碍解脱生死,所知障主要障碍一切智智。如《小乘俱舍论》云:“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心,皆为烦恼障。”《大乘俱舍论》云:“障碍获得一切智智究竟解脱的同类执著习气,皆为所知障。”

  (三)、二障的数量决定

  《辨中边论》云:“已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。”即断言二障已摄尽一切障碍,全知麦彭仁波切在该论的注释中说:“其合理者,实际所求,除了解脱和一切种智之外再无第三种果,从主要对彼二障碍的角度,安立烦恼障和所知障;其次,二障的起因是人我执和法我执,二我执的能治是证二无我,因为所证二无我之外,更无胜义所证的缘故,二障数量决定,遮止多少之边。”

  果仁巴大师在《入中论释·遣除邪见论》中,认定一切虚妄迷乱为道所破,义无不同,因为上述二障的本体——悭等及三轮虚妄分别中,实际已含摄了一切虚妄分别。《四百论》云:“虚妄分别缚,证空见能除。”

  二、道所破摄为二执

  《楞伽经》说:“以我执引生的烦恼心,为烦恼障;以三轮法执引生的分别心及习气,为所知障。”二我执是二障之因,若能断除,二障自然消灭。因此,道所破更直接认定为人我执和法我执。修习显密八万四千法门,目的唯一是破除人法二执。

  问:二我执如何生起呢?

  答:以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍,由此产生深重的人法二执。

  认定理所破

  譬如说“某人决定没有”,必须先认识所无的对象。同样,要决定无我和无自性,也须要先认定所无的“我”和“自性”。如果没有现出所破的总相,则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。《入行论》云:“不依所察实,不取彼无实。”

  一、所破摄为二我

  《入中论》云:“由人法分二。”又云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”《众论难题释》云:“理所破总摄为人我与法我。”

  (一)认定我与无我

  月称菩萨《四百论释》中云:“所谓我者,谓诸法体性,不依仗他,由此无故,名为无我。此由法与补特伽罗之差别,分别二种,谓法无我与补特伽罗无我。”“我”,即是不观待他而有独立堪忍的自性。“无我”,即是无有这不观待他的独立自性,换言之,虽然在未经胜义理论观察的情况下,名言中有缘起的假立人、法,但人我和法我即便在名言谛中也不存在。

  (二)认定人我与法我

  全知麦彭仁波切在《抉择二无我之理》中解释:“缘自相续的五蕴妄计为我的识,即是我执。其耽执之境,称为补特伽罗或人我。”“排除所谓的人或我后,其余一切有为、无为诸法,称之为法。……因此,所破补特伽罗及瓶等诸法,以自性成立或者谛实,称为人我或法我。”

  (三)我所与法我的区别

  扎雅楞达在《入中论释》中解释:“次念云:此是我所。谓除我执境外,贪著余一切事。”除开我执之境,对此外的任何一种事物贪著,心中想:这是我所有的房屋等,即是我所。

  我所执之境与法我的差别:譬如一个茶杯,执著是属于我的茶杯,这是在“人我”观念下引生的我所执;执为是自性有的茶杯,这是在“法我”观念下引生的法我执。因此,我所执的境为我所,法我执的境为法我,“我所”应归摄在“人我”中。

  二、所破摄于四边

  所破为:人我——有边;法我——有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。

  胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给 萨格西的辨论书——《开显真如论》中说:“所谓‘无有彼事者\’,即能了知无有名言的任何戏论,因为对于破立的名言,在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”

  《四百论》云:“有非有俱非,一非一双泯,随次应配属,智者达非真。”对有边、无边、二俱边、双非边,以一非一双(即离一多因)等正理的破法,随其次第应当配属,智者以此便能了达四边均非真实。

  三、认定所破为显现

  上述所破的人我和法我,究竟是指何者呢?直接说,即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。在尚未通达空性的众生心识前,所谓的“真实有”也只是这些而已,不必要再去寻觅一种其它的法。所谓的“实有执著”,也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。所以,对所破和攀缘所破的执著,没有什么确定不了的。

  凡夫没有修习中观之前,宝瓶等如何显现,即是二我;对其如何执著,即二我执。因此,所谓“瓶等真实有”,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等,不必在这之外寻觅一种其它的所破。《定解宝灯论》云:“不空瓶子之外法,所成实有为何法,汝等了知所破相,实为荒唐可笑处。”

  章嘉三世若白多吉的见歌中说:“如今有些聪明人,耽著实有、堪忍等的名言,明明的显现放置一边,却去寻找其它具有相的法。”因此,在实执众生的心前,这个显现是实有,不破它反而寻找其他的所破,显然不合道理。全知无垢光尊者说:“嗔恚是缘怨敌产生的,如果不在怨敌的显现上空,而只说一个虚空没有,这样对遣除执著怨敌有什么作用呢?”

  我们是对正显现的有情生起执著,攀缘可爱相贪执,攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。对于法,也唯一是执著正显现的色声香味触等,并非执著显现之外的法。譬如,享受美味,是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有;欣赏音乐,是心识攀缘显现的乐曲,或喜或哀。白天起执著,是妄执白天显现的人法;梦中起执著,是妄执梦中显现的人、法;漂泊中阴,耳闻巨响,心神恐惧,也是对中有的显现耽著。

  总之,一切执著都是攀缘显现而起的,认定了理所破是显现之后,遮破实有的人法显现,就能把显现抉择为空性;再安住正见修习,就能断除人法二执。

  略说自续派与应成派的所破差别

  问:中观的所破是宝瓶等的显现法,在遮破显现法的方面,应成派和自续派在认定上有何差别呢?

  自续派遮破胜义中显现存在;应成派遮破二谛中显现存在,故连显现法也要遮破,不承许在自他面前共同存在显现。

  《智慧品释》中说:“因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧,故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此,自续派的一切论典中,对于经论中诸多遮破色等之相,宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”又说:“虽然胜义中无生,但对世俗中似有生的显现并不能遮破,因此,诸法在世俗中持其自相,以观察名言的正量成立;彼按显现那样在胜义中不成立之故,对所破加胜义的简别,而说胜义中无、世俗中无欺有。’”又说:“具德月称和寂天等,最初即着重抉择离四边的各别自证智,如是对彼世俗中成立自相也一并破除,故而息灭分开执著二谛,将成现空双运。”

  《定解宝灯论》云:“成实有等之鉴别,加上所破而宣说,自续论中虽称有,由以观察胜义言,加上彼者有何用?”

  别说应成派的所破

  “应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题,过去印度自续派和应成派的论师,彼此就这一问题展开了许多辩论,后来西藏前代及后代的中观论师,也对此诤论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗:

  一、安立自宗

  中观应成派的论典中,有时破显现,有时不破显现,实际这是针对不同情况而说的,即:

  一、以圣者入定的根本慧为正量,抉择宣说诸法空性时,遮破显现;

  二、仅仅在世间面前,暂时以世间无患根识为正量,宣说安立世间名言时,不破显现。

  《定解宝灯论》云:“自宗观察不观察,已有如此二承认。”《入中论》云:“设若观察此诸法,离真实性不可得,是故不应妄观察,世间所有名言谛。”

  或者:

  一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定,抉择诸法究竟大空性时,遮破显现;

  二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时,不破显现。

  由此可知:分别以根本慧和无患根识为正量,或者分别依随入定位和后得位抉择的时候,具有破和不破显现的差别。

  为何这样分别安立呢?因为:

  一、圣者根本慧的境界,犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样,连极微尘许的所缘相也没有。因此,在抉择根本慧的真实境界时,需要遮破一切能取所取的相,故连共同显现也一并破除。

  二、虽然实相如是,毫无变异,但在迷乱有情的心识前,犹如毛发般无而显现,故在宣说众生迷乱根识的境界时,暂时随顺世间的承许,不遮破显现。

  因此,应成派胜义理论的所破,唯一是这般显现的瓶等诸法,在这之外另外找一种单独的所破,显然毫无必要。

  二、列出能立

  分二:(一)教证;(二)理证

  (一)教证:

  以上所安立的眼、瓶等内外显现,具有破和不破的阶段,首先由圣教来了知。

  1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候

  《定解宝灯论》云:“所谓中观之自宗,中观派需以理证,如实衡量究竟义,除此之外非自宗,因为中观自衡量,彼等悉皆不成立。”又云:“是故自宗之观点,衡量胜义实相时,依本性中皆不成,如是有何可承认。”

  《心经》云:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。”又云:“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色,受想行识,亦复如是。”

  月称菩萨《四百论广释》云:“为了明示胜义谛究竟实相的本性,及观待圣者无漏智慧时,宣说五蕴也自性本空。”

  《入中论》云:“若许现起真实知,行者五蕴皆非有。”

  诸法实相、法界离戏,并不是世间眼识等任何能境心识的所境,在抉择宣说诸法实相时,唯有圣者的智慧才是正量。因此,唯一依随圣者智慧宣说就足够了,丝毫也不必观待眼识等。如此,不必要留下任何来自眼识等的法,所有的一切都是所破,以眼识等是非量的缘故,这样遮破不会遭到任何妨难。

  《三摩地王经》云:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根是量,圣道复益谁?”

  《入中论自释》云:“今当说胜义谛,然胜义谛非言说境故,非分别境故,不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻,明彼体性。颂曰:‘如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体此亦尔。’如眩翳人由眩翳力,见自手所持器皿中有毛发等相,为除彼故,遂将彼器数数倾覆。此时,诸无翳人行至其前,用目审视彼毛发处,毛发等相都无可得,更不分别彼毛发为有事无事,是发非发,及表色等差别。

  若有翳人述自心意,告无翳者曰:见有毛发。尔时若为除彼分别,告有翳人曰:此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见,实非有也。

  如是患无明翳者,不见真实义而见蕴界处等自性,此是诸法世俗性。即此蕴等,诸佛世尊永离无明习气者所见自性,如无翳人不见毛发,此即诸法真胜义谛。

  论云:如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”

  《自释》又云:“以彼自性不可得故,如是思择真实义中,唯诸圣者方是正量,异生则非。若举世间妨难者,观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰:若许世间是正量,世见真实圣何为,所修圣道复何用,愚人为量亦非理。

  “既许世间是正量,此量现见真实义故,应许已断无明,故许愚人为正量不应道理。若人有缘何法之无知,此人于彼法即非正量,如不识宝者观宝珠等。若眼识等已现见真实义,则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等,应空无果。此亦不尔,颂曰:世间一切非正量,故真实时无世难。由前道理,于观真实义时,世间一切非是正量,故无世间妨难。”

  《自释》云:“如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后,则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界,则彼三法亦皆非有,故离外境非有内识。”

  《四百论广释》云:“是故,若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量,则是合理。然而寻找自性时,以胜义理论不应如是宣说,因为瓶之自性毕竟不见故。”

  又云:“若彼于此诸根识等增益为现,又许为量,极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。”

  《回诤论》云:“若以现量等,能缘于少法,则应破与立,无故无承认。”

  以上的教证表明:就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样,在证悟实相的智慧前,也不会有种种显现。因此,以教证善能成立:眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到:安住质直、智慧的人们,依靠如此众多明显可靠的教证,可以成为证明,无有疑惑。

  此外,对于中观自续派所说的“不破共同显现法”,月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云:“若见如是断除一切实执之法,其贪著名言谛者惊惶失措,谓诸法实体染净之因定当有生,虽如是说,唯存空言。何以故?颂曰:于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成?如以观胜义时所说正理,观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生,由何成立,故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲,亦定当受许也。”

  《六十正理论释》云:“若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”又云:“地大等自相不生,即无自生;也绝非从水的湿性中产生,即无他生,地大本为空性之故。”这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。该释中又说:“若认为即使自性不生,世俗中,色受有生。呜呼!此诚误入歧途。”若认为胜义中虽无生,但世俗中有生,如是分开二谛,世俗中不破显现法,也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。

  《众论难题释》云:“胜义理论前,不可能有应破、不应破的二种名言的自性,因此,彼自性不缘而需遮破。”该释又云:“因此,以胜义理论正观察时,除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外,不必要单独分析所破,因为在名言法之外,没有任何其它所破。”

  2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。

  《定解宝灯论》云:“后得道果及宗派,如所尽所诸成立,各自不杂许承认。”

  《四百论广释》云:“为了明示世间名言谛及观待世间正量时,应当分别承许内外五蕴。”

  《入中论自释》云:“为明违害境之差别,先说二谛建立。”

  《入中论》云:“若谓安住世间理,世间五蕴皆是有。”

  《入中论》云:“真实不生世间生。”

  《四百论》云:“以世间少有,于胜义中无。”

  《四百论释》云:“设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体?我等岂破此异熟体?若破眼等,彼何非破?我等观察唯为寻求自性故,我等于此破除有性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体,彼可容有,故有所说异熟眼等。”

  (二)理证

  1、共同显现分决定是胜义理论的所破,其理由为:

  (1)显现分需要安立为远离戏论之故。

  “显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的,瓶等显现本是二取的戏论法,如果不抉择为不成立,则不能成立远离戏论。

  (2)承许显现外的所破,应成毫无关系故。

  有人说:不必要破显现,只遮破堪忍法或胜义中存在自体,就能抉择显现法为空性。

  此说不合理,所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”,是破显现,还是不破显现?如果破,则和承许不破显现的观点相违;如果不破,则应成只是显现外的堪忍法等,自体本空,显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏,因为二者无关系之故。

  (3)不破显现法,现空无法双运故。

  从显现的角度,无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云:“空与不空非双运,如黑白绳搓一起。”

  若说:虽然破显现,但只是在胜义中遮破,并不是名言中遮破。

  答:这样应成:应成派和自续派只是说法上有差别,意义上并无差别。

  (4)不破分别心前的显现分,应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。

  不破分别心前的显现分,应成:能取所取所摄的法不成立是客尘法,诸法本性不成立为离戏自性清净,故无法安立无颠倒的基;圣者根本慧定为毁坏显现法之因,故无法安立无颠倒的道;佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现,不具二种清净的功德,故无法安立无颠倒的果。

  更敦群培说:“如果认为我们现在所见的山河大地,在成佛之后所见依然相同,那就大错特错了。草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到,一旦这种心识从驴子体内消失,驴子再也感觉不到草的甘香味了。公鸡有一种测时报晓的意识能力,一旦这一心识从公鸡身体中消失,它再不能知晓夜间和早晨。

  人类的所有知识,都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的,如果在五识之外再加一个意识,我们对外部世界的认识会更加开阔。如果这双眼睛不是左右横排,而是上下竖着,我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大不一样。

  我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的,此外没有其它获取知识的途径,所有的颜色、形状都是由额头上的双眼来摄取;所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。

  通常,人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心,然后武断地宣说:所有知识尽在我的认识之中,把那些未出现在自己心中的道理,都归结为‘无\’和‘不存在\’的概念中,这无疑将是万祸之根。”

  (5)抉择离戏大空性时,不遮破显现,以世俗和胜义谛观察将有三三过失故。

  世俗谛中承许不破显现的三大过失:

  一、用处不对:现在是抉择胜义谛的时候,不必要对名言谛分析,不应说东答西。

  二、没有必要:说是显现法依然存在,只是显现上没有一个他法,这像说人头上没有牛角一样,道理显然,不必要费力分析。

  三、字句相违:一面说“显现以显现不空”,不空即承认实有,一面又说“理所破(胜义理论的所破)在二谛中都不存在”,显然字句相违。

  胜义谛中承许不破显现也有三大过失:

  一、前后矛盾:既然说“显现以显现不空”,等于承认显现自相实有,又说“理所破在胜义谛中不存在”,前后矛盾。

  二、自许相违:自己承许无遮空性,又承许“显现不空,显现上实有空”,这样间接有了承认的法,成了非遮他空见,和自己承许的无遮自空见相违。

  三、依空性也不能产生世俗显现:因为你所承许的空——显现的实有空,在二谛中都不存在,而不空的显现在二谛中都存在,由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。

  2、如经云“万法如芭蕉,空无实体”,以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故。

  以胜义理论观察会发现,一切显现法都如同经中所说,如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳不观察时似乎是有,但如果从粗大逐渐分解到细微,最后连无分微尘也不存在,悉皆空无自体。因此,所谓不空或者不能遮破之法,在所知法的范畴中,连极微尘许也不存在,万法应当抉择为如兔角、石女儿一般,本空离根。

  《入中论》云:“设若观察此诸法,离真实性不可得。”又云:“如石女儿自性空,真实世间俱非有。”《定解宝灯论》云:“若问仅思空性言,则当承认无遮见。”“二谛之中皆无生,于说无遮有何疑。”

  3、胜义理论不破显现法,则非中观自空派之观点故。

  驳斥不合理的诤辩

  有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点,他们以教、理进行诤辩,所举的教证和理证为:

  1、《入中论自释》中引经云:“世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者,我亦说有,世间说无者,我亦说无。”

  2、《中论》云:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”

  3、《入中论》云:“若世于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先于世间诤,后有力者我当依。”

  4、《入般若波罗蜜多论》云:“若谓现量等相违,非违仅不观察有,此处我非遮止也。”

  5、《显句论》云:“如欲求水先需水器,无疑先要承许如安住之世俗。”

  6、《入行论》云:“见闻与觉知,于此不遮除,此处所遮者,苦因执谛实。”

  7、帝洛巴云:“显现非为束缚,若耽执则束缚,故当断除耽执。”

  8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说:“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法,有何可诤辩的呢?答:并不是辩论这仅现诸法的有与无,因为没有任何破显现的中观派。”

  9、《宝性论》云:“具有分离之体性,如来藏以客尘空,无有分离之体性,藏以无上法不空。”《大涅槃经》云:“善男子,虽于空处多有所说,则不得名狮子吼也。于此智人大众之中,真得名为大狮子吼。狮子吼者,不说一切法悉无常、苦、无我、不净,唯说如来常乐我净。”

  10、《定解宝灯论》云:“共同所见为明分,成立现基不能无。”十法界有共同所见境,此处遮破显现分,怎么有共同所见境呢?

  11、倘若胜义理论的所破是显现分,岂非世俗谛不重要而胜义谛重要?如果胜义理论在二谛中都破显现,请问与外道顺世派的见解有何差别呢?《定解宝灯论》云:“外道太阳派诸众,离开显现观空等,亦应能够断烦恼。”

  12、如果胜义理论的所破是显现,则与缘起因相违,因为缘起因是“一切显现法缘起生故,自性空”。

  对前八个教证的破斥

  所谓的世间,并不是指尚未进入宗派的平凡世间人,而是特指无患根识。如《入中论》云:“无患六根所取义,即是世间之所知。”

  如上所说,上述八个教证都是后得位分开二谛,仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。《入中论》云:“果故此等虽非有,我依世间说为有。”又有教典云:“我说我我所,必要如是说;如是蕴界处,必要如是说。”

  在后得位,根本不必要遮破显现分,而且也无法遮破,显现法本身如同幻化、水月,因此只是遣除颠倒的实有执著。

  再者,观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时,以上这八种都是不了义的说法,也就是,仅仅是随他方承许,并非自方承许,因此并不是像自续派那样自方承许。《入中论》云:“如是诸法无自性,不了义经亦说有。”

  怎么断言这些都是不了义呢?原因是满足安立不了义的三个条件,也就是:一、有意趣:上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的;二、有必要:为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义,而宣说存在实有,再者,由缘起性无欺存在,乃至能取所取的现行尚未消于法界之间,对有情来说,显现相续不断而且能作利益和损害,因此有必要说显现存在;三、以胜义正理有害:以胜义理论观察,所谓的一体、异体、生灭、四边等,无法成立。

  那么,什么是只随他方承许,并非自方承许呢?如根敦秋佩所说:“佛在菩提树下闭目静坐七日,这是佛本人无承许的观点,转*轮、说四谛法、引导众生开悟解脱,则是以慈悲为原则的他方承许。”

  对第九的破斥

  《宝性论》的这一颂,并非以胜义理论宣说空和不空的差别,唯独是在名言净见量前显示空和不空,这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。同理,《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”,也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。

  若问:既然不是宣说胜义理论前如来藏不空,那是在哪方面宣说呢?

  答:单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量,如来藏的本体同样是离戏的大空性,否则不能周遍法界有情,且不能成为法性。

  《楞伽经》云:“世尊告曰:大慧!我所宣说如来藏者,不同外道所说神我。大慧!如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”

  《般若经》云:“若有较胜法涅槃更为殊胜之法,彼亦如梦如幻。”

  《如来藏大纲要狮吼论》云:“如果以理观察,如来藏本性为空性之故,则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等,悉皆应理。如果其自体不空成实,则不能安立为他法的法性等。同时,以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空,因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法,如是犹如由光明产生黑暗一般,必无是处。”

  譬如,把黄金、石块、草木等一并付火焚烧,其中会被烧尽的,自然被焚毁无余;而烧不掉的,也会留下来。同样,清净和不清净的显现,都平等以胜义理论抉择为空性,故都是胜义理论的所破。然而,从道所破的角度来说,以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相,故说“具有分离之体性,如来藏以客尘空”;而如来藏是实相的缘故,不可能分离,但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。如《法界赞》云:“譬如火净衣,具诸垢杂染,若置烈火中,垢尽衣无坏。如是光明心,具贪等诸垢,慧焰烧尽垢,彼者非光明。”

  弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说:“抉择胜义根本慧定远离一切戏论,没有丝毫存在之法,如同兔角、空花一般,这是在第二转*轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”

  对第十的破斥

  十法界分为六凡和四圣,六凡心识前的不清净共同所见境,只是依于名言观现世量而安立的,四圣心前的清净共同所见境,则是随名言净见量而施设安立的。因此,是以名言正理安立十法界具有共同所见境,这里遮破显现分,则是以胜义理论把一切显现抉择为自空,这即是显现的本性,唯一以如是当体空的显现,才能成立为现基。

  《定解宝灯论》云:“若与空性相脱离,现许不能作现基,此现如何而显现?谓此不偏之显现,无法想象之缘故,并非成立为现基。能知正量未见时,说有仅是立宗已。所现如若偏一方,除此他法不能现,乃是不空显现故,成堪胜义理观察。”

  对第十一的破斥

  此处以胜义理论破显现分,不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”,而是由于:众生执著显现为实有,不能理解现即是空,如果不破显现,终究无法将现和空介绍为无二双运。《入中论》云:“痴障性故名世俗。”因此,所问与破显现分的原因不相合。

  其次,从二谛的角度来说,本来没有主次的差别,两个法若是他体,可以安立一者主要、一者次要,如同主尊和眷属那样,但是,世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味,现即是空,空即是现,何来主次的差别呢?

  运用胜义理论在二谛中遮破显现,不论胜义或名言方面,都不同于外道顺世派的见解。也就是,胜义方面以胜义理论遮破四边,破了无边,远离以无边所摄的粗细邪见的执著。名言方面,如《显句论》云:“有师难云:诸中观师与无见者全无差别。何以故?此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空,诸无见者亦说彼无,故中观师与无见者全无差别。”论中回答:“然非如是,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世、他世等一切无性,诸无见者非由如是。是缘起故就性空门,达后世等是无实事。若尔云何?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世,及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。”又云:“若尔,彼等亦于诸法无性通达为无,由此见故,且有相等。答曰:非有。中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。”

  能破正理

  一、掌握能破的必要性

  认定好了所破,如同看准靶心,接着应当有的放矢,遮破所破。但这不是凭空就能达成的,应当凭借真实成立的理论进行遮破,否则不精通正理,也无法由思维遮破戏论,引生正见。

  能破也叫因,即能破除戏论的理由,包括共同五大因和不共四大应成因。凡是不符合诸法实相的戏论,都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方,这样推翻以往的邪分别,远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著,从此能开始和实相相应。从显宗来说,不依靠正理观察,就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论,进而对离戏的空性产生定解。因此,认定所破之后,关键是掌握能破的正理。

  二、能破的中观正理

  (一)应成派和自续派共同的五大因

  1、总说五大因

  即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。《入智者门》中说:“分别来说,有共同五大因;归纳而言,破四句生因可摄于金刚屑因,如此即共同四因。”

  五大因相互的差别:如《入智者门》中说:“于因观察,金刚屑因;于果观察,破有无生因;于体观察,离一多因;于一切观察,大缘起因。即以四大因进行抉择。”另外,对因和果同时观察,为破四句生因。总之,由观察角度的不同,有五大因之正理。

  2、别说五大因

  (1)金刚屑因

  出处:《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。

  譬如,《稻秆经》云:“彼芽果芽,非以自作,非以他作,非以共作,非以自在天作,非以时作,非以自性生,亦非无因中生。”《中论》云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”

  释词:这一因是抉择因无自性的理论,如金刚杵一般,能将妄计四边生的邪见山王,碎为微尘,故以比喻称为“金刚屑因”。

  四边生数量决定之理:

  第一理:一切内外有事宗所承许“生”的观点,不外乎四个边。比如,外道数论派承许自生;内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生,中观自续派名言中也如是承许;外道裸形派承许共生;外道顺世派承许无因生。

  第二理:以寻思者的分别心观察,不可能还有其它“生”的方式,因此决定为四种生。

  理由:所谓的“生”,或者观待因,或者不观待因。若不观待因,即是无因生;若观待因,则因和果一体,是自生;因和果他体,是他生;二者共同承认,是共生。此外再没有其它“生”的方式,因此决定是四边生。

  没有以胜义理论观察时,凡夫都执着一个“生”的方面,这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。譬如人只有男、女、黄门三类,如果了知三类都不存在,则可以决定此处根本不存在人的总体。同理可知,四边生的数量决定,若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破,就可以通达无生。具体是:自生具有无义生、无穷生的过失;他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失;由自生、他生不成立,推知不可能有自他和合的共生;无因生则有“现量见者应成不能见,不能见者应成现量见”的过失。(以金刚屑因遮破四边生的推理方法,详见《入中论·第六品》。)

  《如意宝藏论自释·白莲花》中说:“正显现的某法(有法)无实有,远离自生、他生、共生、无因生故,犹如梦现。”

  (2)破有无生因

  即观察果的理论。

  出处:诸多经论中都说到这一因,譬如,《中论》中云:“有法不应生,无亦不能生。”《十二门论》云:“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者。”《四百论·第十一品》云:“若执果先有,造宫舍严具,柱等则唐捐,果先无亦尔。”(如果执著果法先已存在,则建造宫室、房舍、庄严柱子等,都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有,也是如此。)《入智者门》云:“有果无须任何因,无者以因不可生,二俱非二亦无有,是故观察不成生。”

  释词:何为“有无生”?果已有而生和先无后生,称为“有无生”。对此一一遮破的正理,称为“破有无生因”。

  《如意宝藏论自释》中说:“此种种有事显现(有法)无实有,远离自性有无生故。”

  以下具体分析:

  虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生,但如果以胜义理论善加观察,则会了知“生不成立”,其根据如下:

  一个果法或者最初有而生,或者从无者而生。若是果已有而生,如遮破自生时所说,不能成立;如果果前无后生,比如认为“现在除了种子没有其它,到秋季时会长出过去没有的庄稼”,这一想法也不成立,因为:要以因产生果,必定要对果作一种作业,如果对果什么也没有作,那“以因生果”的名称和意义,都不可能存在。因对果作业,只有“因果同时”和“因先果后”两种情况,以下分别破斥:

  一、因果同时不合理

  因为:没成立果的期间,因也不成立,故没有任何作能生的作者;而因成立之时,果也已经成立,不必要对果作任何产生的作业。

  二、因先果后不合理

  在因具有自性时,果尚未成立的缘故,何处也没有,对这样的无者,因也作不到能生的作业,因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处,“因”、“果”彼此也没有接触,毕竟只是无关系而已。

  如是善加观察,虽然因对果没作到任何作业,但有如是因的显现,就生起如是果的显现,除了这一点之外,以其它根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

  另外,《四百论》云:“有不生有法,有不生无法;无不生有法,无不生无法。有不成有法,有不成无法;无不成有法,无不成无法。”与此相同,我们认为现在没有果,但未来会产生有事或者成为有事,实际这是不可能成立的。

  现在是“无”者,必定无法把它变成有事,因为一个“无”者,不论以何种因缘也不成为作业的对境,如同《入行论》所说:“纵以亿万因,无不变成有。”

  果不是已有而生,也不是前无而新生,那么,这些明明显现的果法是如何出生的呢?《宝鬘论》云:“譬如幻化象,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住;世间如幻化,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住。”人们都承认幻化的象马完全是虚妄,这是以什么根据说的呢?幻化的象马最初没有从任何地方产生,根本不见来处;最终也没有去任何地方,不见有去处;现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外,并没有其它法。因此,仅仅是忽尔显现,对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说,生、住、灭的相也是如此。无始劫以来以无明不认识这一点,也只是自己不认识而已,事实上,芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维,肯定会对无生和缘起义产生定解。

  这个道理再推广到林林总总的内外显现法上,无一不是如此。换言之,乃至存在能取所取分别的习气之间,将会显现种种的有事,这一切有事,最初产生时,并没有从任何地方新的产生;现在显现时,也只是以习气力显现,故没有任何自性存在;最终消尽能所二取的习气而不再显现时,也没有到任何地方去,仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说,一切诸法皆如幻化。

  摄义:种种有事显现,无实有,远离自性有无生故。

  (3)、破四句生因

  是同时观察因与果的理论。

  出处:智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中,都运用了这一理论。

  释词:何为“四句生”?以实有因产生实有果的方式,只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种,这是“四句生”。逐一遮破四句生的正理,称为“破四句生因”。

  以下按照《入智者门》具体解释:

  ①设若多因生一果,应成一异体无因:

\

  敌宗:可以由多因生一果,比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等,产生一个眼识。

  破斥:异体的因也能产生非异体的一果之故,应成非异体的一果无因。同样,以非异体的因也不能产生非异体的果。因此,异体和非异体(多体、一体)都应成无因。有事不外乎一体或多体,所以一切有事都无因,要么恒有,要么恒无。

  ②设若多因生多果,不能成立一体果:

  敌宗:可以由多个因产生多个果,譬如:以作意心所无间产生自性之识,以眼根产生能取外境的眼识,缘色法的所境产生取种种相的眼识。

  遮破:如果是由多个因产生多个果,则不是以这些因素产生一个眼识的果,因为以别别的因产生的是别别的差别分,所以总体的眼识应成无因。

  敌宗:其实,这些差别分都只是一个识的不同反体,此外并没有和眼识他体的差别分。

  遮破:那安立以多个因产生多个果毫无意义,应当安立以多个因产生一个果,但这也有上述的过失。

  敌宗:虽然本性是一体,但是就不同的反体可以有假立的异体,因此没有过失。

  遮破:以多个因仅仅对假立的法起作用之后,不可能生起自相实有的识,这样应成实有的识没有因。而且,果的本性是一体,又有很多差别分,应成法和有法是异体。(法指差别法,有法指差别基。)

  ③设若一因生多果,不能成立异体果:

  敌宗:可以由一个因产生多个果,比如以所缘境的蓝花,既产生后后的同类相续,又产生其他人的眼识等。

  遮破:诸果是仅仅从一个因产生,还是和其它法相连而引生?如果只是从一个因产生,异体的果应成无因。而且以一因也不能生一果,这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。

  敌宗:所境的蓝色,还要观待光明、眼根、作意等,才产生眼识,因此是需要连同其他法来产生眼识。

  遮破:这样,所生的果不成为一体,因为:具有以因的诸差别所产生的众多差别。

  ④设若一因生一果,应成勿须聚因缘:

  敌宗:可以以一个因产生同类的一个果。

  遮破:以眼根为例,如果只产生同类的一果,应成产生同类眼根之外,不生起眼识,这样一切众生都成了盲人等,有很多的过失。

  另外,《入智者门》中说:“如果以多因生一果,则果不应有多体,应成独一,以理观察,并不成立无分的实有一体;如果以多因生多果,则不成以多因生一果的作业,这样纵然集聚很多因,也应成无意义;如果以一因生多果,由不存在无分的一因,故不能成立,而且,不观待任何法的独一因素,永远不可能生果;如果以一因生一果,也不可能成立,因为它和‘众缘聚合能生诸果\’直接相违。”

  归纳:以无分的一体不存在,没有一体的因和果,故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。又由一体不成立,多体也不成立,故不成多因生多果。

  ⑤是故因果之缘起,离实一故无异体,除一异体假立外,真实义中无有生。

  所以,不论因或果,都没有实有堪忍的一体性,远离实有一体之故,也没有实有的多体。实际上,只是对多体法按同类的根据假立为一体;对一体法,按它的差别分假立为多体。名言当中,唯一是以这种方式安立因果法的。除了这假立的一体、异体,以胜义理论观察时,无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”,都不能成立能生与所生的因和果。因此,诸法没有极微尘许的堪忍自体,如梦境般,虚妄无实。

  摄义:种种有事显现,无实有,真实义中无四句生故。

  (4)、离一多因

  不是对因、果观察,而是对诸法的本体观察的理论。

  出处:《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云:“大慧!至微尘之间观察,亦不得实有,以无有故。圣者智慧之外,颠倒有牛角,不应妄执为有。”又云:“大慧!如是兔角者,是由观待牛角。牛角析为微尘,诸微尘继续分析,则不存在极微的自相,彼观待何者而成无有。”

  《中观庄严论颂》云:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”

  释词:何为“一多”?如果诸法有实体,则只有一体或多体两种情况,对诸法一体或多体遮破的理论,称为“离一多因”。

  以执为实有的毛衣为例来说明:

  没有经过胜义理论观察时,毛衣能起到蔽体、保暖等的作用,是现量显现的有事自相,但如果以胜义理论观察,则连极微尘许也不可得。具体来说,把毛衣分解之后,只剩下一根根毛线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆的毛尘,也找不到毛线的踪迹;对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘,再将极微尘分析而消尽,成了只有一个虚空。

  像这样,分到后后的阶段,前前的法都不可得,就在彼处它将消失而不显现,犹如分析幻化的城市。器情万法无不如此,若对形形色色的世间,观察再观察,一切都成了芭蕉一样,空无实体。分析内在的诸识聚,心王、心所以及此等从所缘上分析,也变成多类,最终得不到丝毫实有部分,由此将了知万法都是空性。

  破诸法实有一体、多体的步骤:

  在破一和破多当中,先破一,再破多。而且,“多”由“一”组成,离“一”没有“多”,所以只需要破“一”。

  破“一”时,先破粗,再破细。粗大的色法和心法,从方位和时间上分解,只要可分,就不是一体;到不可分时,就是无分微尘和刹那。所以,重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。

  ①破无分微尘实有:

  在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方,各放置一个无分微尘,中尘和六尘相对,则中尘可以分为六面,成为有分;如果不和六尘相对,则六尘和中尘成为一体,无法堆成粗大的色法。这样把无分微尘抉择为空性。如《唯识二十颂》云:“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”

  ②破无分刹那实有:

  观察相邻的两个无分刹那的关系:

  (一)两刹那接触:

  两者只是部分接触,则在一个无分刹那上,具有接触和不接触的两部分,应成有分。如果全分接触,则两刹那融合为一,无法形成心识的相续。

  (二)两刹那不接触:

  取一个刹那,它和前一刹那不接触,中间有空白段;和后一刹那不接触,中间也有空白段。再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位,如果两者接触,中间的无分刹那应成空白;如果不接触,两者成为不同的两分,这样,无分刹那和前者接触的部分,必不同于它和后者接触的部分,应成可分。

  因此,无分刹那胜义中不存在,本来无实空性。

  以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性,由此,一切色法和心法从粗大到极微之间,都没有实有一体,更没有实有多体,当体远离一、多,自性本空。《如意宝藏论释》云:“此显现(有法)有事无事何者也不成立,远离一体、多体之故,犹如水月。”

  观察无分微尘与无分刹那

  一、观察无分微尘

  分三:一、破斥;二、安立;三、辩驳

  (一)、破斥

  有些前代论师认为:凡是微尘,决定有分。

  破:依你所说,到达极限的最细微尘,也应成有分。

  敌:承许!

  破:那就不成立它是到达最细边际的尘,因为还有更细的微尘。也就是,既然极微尘可分,分出的支分应比它更小。

  敌:那应当是不存在最小的极微尘,因为一切微尘都有分的缘故。

  破:按你的观点,对一个微尘不断地分解下去,应成无穷无尽。因为微尘分为支分,支分又有支分,支分的支分还可以分析,这样一直分到大劫穷尽,也没有办法分完。按这种无边际的观点,应当成立:一只蚂蚁身体内所具有的微尘,数量等于一座须弥山所具有的微尘,因为二者都是无穷大的缘故。然而,这和现量不符,也与教证相违。佛在《律本事》中说:“得人身者,如爪上尘;失人身者,如大地尘。”按照你的说法,两者应当没有多和少的差别,显然和教证相违。

  因此,“凡是有尘,决定可分”只是第六意识的概念而已,第六意识是自由的,让它分解的话,可以无休无止地分解下去,所以,你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别,只是想当然地认为“凡是微尘,决定可分”。

  (二)、安立

  1、安立自宗观点

  中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时,承许色法、声音等的粗法是微尘,这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的,到了不可再分的最细微边际,就是极微尘。这是构成一切色法的基础,需要承许它在名言中存在。

  因此,凡是极微尘,则决定为无分,即极微尘不可能再分解为支分。

  2、根据

  (1)、理证

  名言中应当存在无分微尘,理由是:一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分,最终将有穷尽的时候;二、到达边际的极微尘决定无分。

  第一理真实成立:

  譬如把毛衣分成很多根毛线时,毛衣将消失无迹;把每一根毛线切成一粒粒毛尘,毛线也不见了;再把每一毛尘分为若干个微尘,毛尘也将无影无踪。最后分析极微尘,也会不见,成为如虚空一样,荡然无存。

  不然,极微尘分解后还可以再分,这样越分越多,将成取之不尽的宝藏,由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。然而,除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外,这在观现世量的境界前是极其相违的。

  第二理成立:

  这样的极微尘,不分析则安住尘的状态,分析便消失无迹的缘故。(也就是,极微尘是邻近无有的尘,对它分析不会分成支分,只会消失无迹的缘故。)

  因此,凡是尘,决定有分,但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘,否则,对于一滴水尘和大海水,无法安立多和少的差别。

  要这样了知此处的关要:

  在第六分别意识前,微尘的支分、支分的支分等,即使历尽一大劫宣说,也丝毫到达不了它的边际,因为这只是分别念增益的缘故。然而,名言中存在的瓶等色法,自相是有量的,一种有量的有事在无增唯减的情况下,必定会在将来的某时到达尽头。因此,认为微尘无穷尽、无边际的观点,极不合理。

  (2)教证

  月称菩萨《四百论广释》中说:“随顺名言谛时,遮破八尘、安立唯识,有世间规律和教证的损害。因此,如同心识般,无法遣除名言中存在极微尘。”

  全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释:

  有人说:没有无分尘,但是有有分尘,因为不现见无分而现见有分的缘故。

  破:组成有分的微细之基,是有还是无呢?如果有,则对构成的基也只能承许是有分,由此应成微尘无有穷尽,故一根草根上的微尘也要多得不可计数,这样一来,经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。依照你们的观点,如果要讲大色法和小微尘的数量多少,究竟以什么来安立呢?因此,虽然胜义实相中有分和无分都不成立,但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢?

  (三)、辩驳:

  问:世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中,都遮破了无分微尘,你们的说法和大菩萨的观点相违。

  答:两位大菩萨是按胜义理论观察,因此,不仅得不到极微尘,实际上,连任何有事法也得不到。如《入中论》云:“虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可安立。”

  二、观察无分刹那

  名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那,决定有分”周遍成立,则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那,由此,对一个无分刹那和一个大劫,将无法安立时间长短的差别。

  时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的,刹那的数量多,则安立为长时间;刹那的数量少,则安立为短时间,此外也没有其它安立的方法。这里,无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那,无法安立多和少,由此,任何长短时间,小到刹那、须臾等,都无法到达究竟,最终会导致破坏观待时间所安立的一切。

  以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中,还剩下不相应行法和无为法。其中,不相应行法,只是观待色法和心法的阶段而安立的,既然色心二法远离一、多,观待其阶