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《维摩诘经》与中国文人、文学、艺术

导读:胡适曾说:《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说,鸠摩罗什的译笔又十分畅达,所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画;诗人文人用这故事作典故……残本的唱文便是用通俗的韵文,夹著散文的叙述,把维摩诘的故事逐段演唱出来。[1]可见《维摩经》是一部具有文学与艺术性质的作品,且与中国文学、艺术有密切关係。以下将逐一探讨《维摩经》与中国文人、变...

  胡适曾说:《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说,鸠摩罗什的译笔又十分畅达,所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画;诗人文人用这故事作典故……残本的唱文便是用通俗的韵文,夹著散文的叙述,把维摩诘的故事逐段演唱出来。[1]

  可见《维摩经》是一部具有文学与艺术性质的作品,且与中国文学、艺术有密切关係。以下将逐一探讨《维摩经》与中国文人、变文及艺术之间的各种关係。

  文人接受《维摩经》的过程,情况大体与中国佛教的发展相应合,因此,本文亦分成三个阶段——魏晋南北朝、隋唐五代、宋至晚清加以介绍,由于篇幅所限,仅能在每一时期选择具有代表性的文人及其对《维摩经》有关的创作及思想,作重点式讨论。

  一、魏晋南北朝

  文人与《维摩经》开始接触的契机,应属魏晋时代玄学的兴起与流行。当时士大夫崇佛情形相当普遍,而《维摩经》在那时候的角色与地位又如何呢?鲁迅指出过:

  晋以来的名流,每一个人总有三种小玩意,一是《论语》和《孝经》,二是《老子》,三是《维摩诘经》。[2]

  这说明《维摩经》在知识份子阶层受欢迎情形。

  1.支遁

  支道林(西元314~366年),名遁,前文说过他深沐老庄玄风,但在佛学上,又是著名的般若学者——「即色论」一派代表。

  支遁虽是一介僧侣,但他与当时社会名流如王、谢等大族往来密切,并得到许多衣冠弟子依附,谢安、王羲之都很推崇他,《世说新语》也屡屡提到他,把他描绘成名僧兼名士的人物。

  支遁善文又有诗才,余嘉锡曰:「支遁始有赞佛咏怀诸诗,慧远遂有念佛三昧之句。」[3]在支遁以前,虽有佛教文字,但把佛理引入文学,用文学形式来表现,支遁实有开创之功。

  支遁现存有诗十馀首、文二十馀篇。在诗方面,支遁诗多说理,往往铺排玄佛,枯燥无味,写景也多堆砌雕饰,[4]不能与谢灵运等人之山水诗相比,但他嚐试融合玄言佛理于山水之中,其模山范水的功绩是不可磨灭的。

  文的方面,支遁写过十六篇赞佛文字,用的是铭赞体,这是散文中一种新体裁,值得一提的是〈维摩诘诘〉:维摩体神性,陵化昭机庭。无可无不可,流浪入形名。民动则我疾,人恬我气平。恬动岂形影,形影应机情。玄韵乘十哲,颉顽傲四英。忘期遇濡首,亹斖讚死生。[5]

  他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形像。初四句形容维摩诘,次四句写维摩诘示疾,最后则是维摩诘与文殊等问答,文殊并受到维摩诘居士的称赞。这篇讚体文字同时开创了后代中国文人推崇和描写维摩诘的先河。

  2.谢灵运

  谢灵运(西元385~433年),他是东晋士族谢氏之后、谢玄之孙,一生好佛。谢灵运认为,儒释之间论及心性时,当推佛教为宗。[6]

  谢灵运在文学史上素以山水诗享有盛名,但是谢的山水诗往往渗有宗教感情,仔细区分他的作品,约有三类型态:

  第一:清词丽句之中流露出世意味。例如他的〈时壁精舍还湖中作诗〉[7],并不滥用佛家语彙,也不扯进佛教事典,却在描写中透露出世事无常情绪并发出感慨。其他如〈登石门最高顶诗〉、〈从斤竹涧越岭溪行诗〉[8]等,都是把由自然美激发起的人生情趣与出世论相揉合;在构思上,往往于诗末加上几句严肃意味的字句,这显露出早期出水诗在描写与议论上尚不能完全相谐合。

  第二:讲佛理的文章。〈佛影铭〉[9]是表彰慧远造佛影窟功德且对自然风物加以描绘。 又有〈山居赋〉 [10],铺写山居景物以言志。此外,〈辨宗论〉 [11]亦是有名的议论文,其中折衷孔、释之言来论证顿悟成佛,见解甚为新颖。学者汤用彤、孙昌武均认为此文是「谢灵运的观点标志著魏晋思想的一大转变,而下开隋唐禅学先河,可见他在佛学史和思想上的贡献与地位。」 [12]

  第三:完全明佛的述作。例如〈庐山慧远法师诔〉 [13],极力推扬慧远,写其为人风采与其谢世后后学的哀恸;另外还有〈祇洹像赞〉、〈维摩经十譬赞〉[14]等。

  谢灵运好《维摩经》,依《维摩经》中十喻求身不可得,说身无聚沫、泡合、如行等经文,写成八首讚语,可谓「譬喻文学」之一种。以下即列八首诗讚:

  水性本无泡,激流遂聚沫。即异成貌状,消散归虚豁。君子识根本,安事劳与夺。愚俗骇变化,横复生欣怛。(聚沫泡合)

  性内相表状,非燄安知火。 新新相推移,荧荧非问我。如何滞著人,终岁迷因果。(燄)

  生分本多端,芭蕉知不一。合萼不结核,敷花何由实。至人善取譬,无宰谁能律。莫昵缘合时,当视分散日。(芭蕉)

  幻工作同异,谁复谓非真。一从逝物过,既往亦何陈。谬者疑久近,达者皆自宾。勿起离合情,会无百代人。(行)

  觉谓寝无知,寐中非无见。意状盈明前,好思迭万变。既悟眇已往,惜为淳物恋。孰视娑婆尽,宁当非赤县。(梦)

  影响顺形声,资物故生理。一旦挥霍去,何因得像似,群有靡不然,昧漠呼自己。四色尚无本,八微欲安恃。(影响合)

  泛滥明月阴,荟蔚南山雨。能为变动用,在我竟无取。俄已就飞散,岂复得攒聚。诸法既无我,何由有我所。(浮云)

  烁惊电过,可见不可逐。恆物生灭后,谁复覈迟速。慎勿留空念,横使神理恧。废己道易孚,忘情长之福。(电)

  《景德传灯录》卷四载鸟窠禅师对白居易说:

  汝若了淨智妙圆,体自空寂,即真出家,何假外相,汝当为在家菩萨,戒施俱修如谢灵运之俦也。

  从以上引诗及文献记载,可见谢灵运必受到《维摩经》在家信佛很大影响,并留给后人深远印象。

  3.徐陵

  徐陵(西元507~583),是骈文名家,文学创作风格绮豔,所编《玉台新咏》及所作序言,代表了他唯美的文学主张。信仰方面,他与智者大师交往,在〈五愿上智者大师书〉及〈谏仁山深法师罢道书〉[15]裡,又表现信佛虔诚的一面。

  徐陵重视《维摩经》的事实,可从其所作〈东阳双林寺傅大士碑〉[16] 一文略见端倪。

  〈东阳双林寺傅大士碑〉是记碑主傅大士行迹。傅大士名弘,又称双林大士、善慧大士;梁武帝时居建业锺山下定林寺,大士预知梁将灭,恨家国不能免于危,因而燃臂供佛,徐陵在此文开头说到:

  夫至人无己,屈体申教;圣人无名,显用藏迹。故维摩诘降同长者之仪,文殊师利或现儒生之像,提河献供之旅,王城迾众之端,抑号居士,时为善宿。大经所说,当转法轮,大品之言,皆绍尊位。斯则神通应化,不可思议者乎!

  继续又歌颂傅大士:

\

  尔其蒸蒸大孝、肃肃惟恭。厥行以礼教为宗,其言以忠信为本,加以风爽神朗, 气调清高,流化亲朋,善和纷争,岂惟更盈毁璧,宜僚下丸而已哉。

  徐陵在上面两段文中,先引维摩诘与至人、圣人并论,似意欲提倡居士思想,继之又调和儒释二家,事实上,这也显示出中国文人接受《维摩经》的特点所在——为了解决中国传统思想学术中没能解决的问题——宇宙人生与伦理观念的平衡。

  4.顾恺之

  顾恺之(西元343~405年)在艺术上是诗赋书画无所不能,[17]而最长于绘画,同时,他还曾从政为官,作过桓温和殷仲启的参军以及东晋安帝的散骑常侍。本文将他置于「维摩经与中国文人」部份来叙述,因顾恺之不仅属六朝最重要的士大夫专业画家,也是维摩诘图像典型的塑造者,成就非凡。

  从汉末起,即有士大夫出身的画家,如张衡、蔡邕等,可是作为士大夫专业画家,形成一个集团、与民间画工分道扬镳的,还是在魏晋南北朝时代 [18],这些知识份子画家的出现,对魏晋南北朝的画坛起了很大作用,由于他们进行专门研究,使绘画技巧与理论日益丰富完整,对中国绘画史有很大的贡献和影响。

  以顾恺之为例,他在理论与画艺上的重要成就有二:[19]一是站在汉代传统基础上吸收西方传来的新知识新技术,又在现实的新形势下,发展了中国现实主义的绘画,使他既没有停留在过去的阶段,也没有被西域的佛教艺术作风所夺走。二是在人物、史实和宗教画上,顾恺之更能体现现实艺术的最高要求,突出地表现人物的真实感情,能捉取典型、创造典型并侧重刻画精神的一面。

  能够代表上述理论与技巧的实践,可举顾恺之最有名的一件故事来说明:

  晋哀帝兴宁二年(西元364年),京师修建瓦棺寺。寺僧们曾请当时的显贵化捐,但没人超过十万,顾恺之自签供奉百万钱,到了要捐奉之前,他便命寺僧准备了一面牆壁,自闭一个月作画,点睛之日,请众僧向大德化缘布施,预计第一天收十万钱,第二天五万,第三天以后不计,可是开户之后,竟显出这一堵壁画是「光照一寺」,甚至「施者填咽,俄而便得百万」。[20]

  这个画面之所以如此令人惊佩的原因,据说是他把维摩诘居士的病容画到了「清赢示病之容、隐几忘言之状」[21],连四百年后的大诗人杜甫见了都还说「虎头金粟影、神妙独难忘」[22]《历代名画记》亦云:

  顾生首创维摩像……张墨、陆探微、张僧繇并画维摩诘居士终不及顾之所创者也。[23] 可见他对人物形神刻画的是如何深入了。

  在魏晋玄风清谈的背景下,顾恺之创造了具有个性、辩才无碍的维摩诘形像,自此以后,维摩诘的典型渐渐出现于佛教壁画中,影响直到唐代的敦煌壁画。

  二、唐朝

  隋唐五代是中国佛教发展的繁盛期,也是佛教思想与中国传统思想文化进一步融合并创造出新成果时期,因此佛教对于文人与文学也有更巨大的影响。

  六朝时,文人们对佛教教理的了解多与玄学混淆,到了唐代,文人习佛已成风气,加上各宗派大师辈出,并与知识份子广泛交往,精深的佛学义理渐被文人容受,摄入意识之中,表现在他们身上,其中对《维摩经》或维摩诘居士较能深切契合者,有三位代表人物,第一位是李善,第二位是王维,第三是白居易。这三人的代表性质各有不同——李善象徵一般知识份子广涉佛典经论;王维则是信仰虔诚的佛教徒,心神安定,擅于将佛教教理汇入人生观,并以诗来表达内心的体验;至于白居易,他一生多处在与王维相反的环境,对他而言,文学活动具有社会意义,故被冠以「社会诗」派代表,他的作品,不似王维在清淨恬淡中自然融入佛教,而是在社会诗色彩中散佈佛教的影子。[24]李、王、白三人可视为唐代文人学佛信佛的不同类型,不过相同之处均在于外服儒风、内修梵行。

  1.李善

  李善在唐初完成《文选注》,《文选注》所显露出来对佛教的理解,带给《文选》读者不少启发。

  李善作注曾广泛参考经律论,根据统计,《维摩经》被引用至注解中的回数(包括经文本身及鸠摩罗什、僧肇、竺道生注)最多,[25]举例来说,他在王简栖〈头陀寺碑文〉中「杜口毗邪,以通得意之路」下注解道:

  经摩经曰,佛在毗邪离菴罗树园,佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾。文殊师利问维摩诘,何等是菩萨入不二法门,时维摩诘嘿然无言。文殊师利歎曰,善哉,善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。

  这段注解引用了《维摩经》〈佛国品〉、〈文殊师利问疾品〉、〈入不二法门品〉的各处精华,将他们集中在一起注出;事实上,李善在引用《维摩经》时,常常加以节略,不过,这样并未妨害他注解所要表达的意思,由此可看出李善对《维摩经》的认识深刻程度了。

  另外,李善在解释「金粟如来」的时候,有「发迹经曰,淨名大士,是往古金粟如来」之语,这为后来「金粟如来」用语的解释著了先鞭。《唐代文学与佛教》一书,对他这段「金粟如来」的解释予以好评:

  这实在是李善的注释给唐代文学的一个最大的贡献。[26]

  在以诗为中心的唐代文学中,常常会发现出自《维摩经》的语句,我们虽然不能断言这是因为受了李善注释的影响,不过,李善的注释至少告诉我们,对当时的文人而言,《维摩经》应是相当熟悉的一部书。[27]

  2.王维

  王维(西元701~761年),字摩诘,由其取「摩诘」为字,即可窥知王维与佛教间关係。

  王维早年生长在佛化家庭,他信佛受到家庭因素很大。王维母亲崔氏是一位皈依佛门数十年的佛教徒,在王维〈请施庄为寺表〉[28]曾云:臣亡母故博陵县君崔氏, 师事大照禅师三十馀岁,褐衣蔬食,持戒安禅,乐住山林,志求寂静……。

  可见王母摒绝世俗,缁衣素食。所师事的大照禅师普寂,即是北宗禅的高僧,而王维一生与禅宗交往非常密切,因此无论人事、思想或文学上,对王维影响最大者乃是禅宗。

  禅宗的哲学基础,亦不离大乘思想精神,认为法身遍一切境,人人具有淨心就是佛性,也就是《维摩经》上所说「随其心淨,则佛土淨」,因此皈依佛的淨心,内心就可洗涤六尘,不过,淨土只是佛说法的「方便」,所谓万法唯心,莫向心外求,勿执著外境,这是慧能无相、无著的无碍思想,也是《维摩经》破我执、法执的无住思想。

  王维在其诗〈胡居士卧病遗米因赠〉及〈与胡士皆病寄此诗兼示学人二首〉之第一首,都显示受到《维摩经》示病说法的启发,今陈二诗如后:

  了观四大因,根性何所有。妄计苟不生,是身孰休咎。色声何谓客,阴界复谁守。徒言莲花目,岂恶杨枝肘。既饱香积饭,不辞声闻酒。 有无断常见,生灭幻梦受。即病即实相,趋空定狂走。无有一法真,无有一法垢。居士素通达,随宜善抖擞。床上无毡卧,锅中有粥否。斋时不乞食,定应空漱口。聊持数斗米,且救浮生取。[29]

  一兴微尘念,横有朝露身。如是睹阴界,何方置我人。碍有固为主,趣空宁捨宾。洗心讵悬解,悟道正迷津。因爱果生病,从贪始觉贫,色声非彼妄,浮幻即吾真。四达竟何遗,万殊安可尘。胡生但高枕,寂寞与谁解。战胜不谋食,理齐甘负薪。子若未始异,讵论疏与亲。[30]

  以上两首诗全是慰病之作,构思来自《维摩经》文殊师利问疾,劝人不要执声色虚幻为有,破除妄念,才不会有痛苦,他将宗教观念与情感化为诗的语言来传达,丰富了诗的表现方法,不落俗套,使文字之外,有更深远的意蕴。然而从另一方面来说,诗宜参禅味,不宜作禅语,王维以诗谈佛,诗中充满禅佛概念,有时,反使读者落人名相理障,破坏诗的情境。[31]

  3.白居易

  白居易(西元772~846年)。中年开始习佛,晚年定居龙门香山,自号香山居士。

  假设王维是从理论教义方面认识佛教,并挹注至人生之中,那么白居易就是基于客观现实的需要而援佛入俗。

  中唐时期,安史之乱毁败朝政,在黑暗不稳的政治环境下,文人仕途抑塞,要谋身自保,又要寻求精神安慰,佛教就成了唯一出路,士大夫热心佛说,白居易亦不例外。白居易对佛教的理解,未见严谨的立论,也未严守宗派体系,实践方面,他礼佛、敬佛、读经、参禅,却始终热心世事;白居易以维摩诘自居,在〈刑部尚书致仕〉一诗曾提到:唯是名衔人不会,毗耶长者白尚书。[32]

  维摩诘居士游戏人间,享受富贵却又精悉佛道,以世间为出世间的行为榜样,白居易十分欣羡,故作诗文加以宣扬。

  长庆以后,白居易亦特别体验到政治上深长的恨愁,心绪少有欢愉,作品中也常表露遭到现实压迫的苦闷,〈不二门〉诗中道出他遁入释门苦衷:

\

  亦曾登玉陛,举措多纰缪……行藏事两失,忧恼心交斗……坐看老病逼,须得医生救,唯有不二门,其间无夭寿。[33]

  《维摩经》中屡示众生离苦求寂、捨垢求淨,不当有任何渴爱欲求,白居易虽以毗耶离长者自比,但他用一己之见仿傚维摩诘的一部份,因此,诗、酒、琴依然被他视为「三友」,他又留恋女乐,〈与牛家妓乐雨夜合宴〉诗说:

  歌脸有情凝睇久, 舞腰无力转裙迟,人间欢乐无过此,上昇西方即不知。[34]

  看来,女乐的价值还高于西方淨土了。

  白诗提到与《维摩经》有关者尚有:

  一床方丈向阳开,劳动文殊问疾来,欲界凡夫何足道,四禅天始免风灾。[35]

  五夏登坛内殿师,水为心地玉为仪,正传金粟如来偈,何用钱唐太宋诗,苦海出来应有路,灵山别后可无期,他生笑忘今朝会,虚白亭中法乐时。[36]

  文章方面,白居易曾写信给一名法师云:

  十善法为小乘说,四谛法为中乘说,十二因缘法为大乘说,六波罗蜜法皆对病根授以良药,此盖方便教中不易之典……故维摩经总其义云:为大医王应病与药。[37]

  可见白居易重视《维摩经》的程度,又曰:

  以了义度无边,以圆教重无穷,莫尊于妙法莲华经。证无生忍、造不二门,住不可思议解脱,莫极于维摩诘经。摄四生九类,入无馀涅槃,实无得度者,莫先于金刚般若波罗蜜经。坏罪集福,淨一切恶道,莫急于佛顶尊胜陀罗尼经。应念顺愿,愿生极乐土,莫疾于阿弥陀经。用正见观真相,莫出于观音菩萨法行经。证自性认本觉,莫深于实相法密经。空法尘依佛智,莫过于般若波罗蜜多心经,是八种经三乘之要旨,万佛之秘藏尽矣。[38]

  白居易对于佛经,似乎较偏好包括《维摩经》在内的八部大乘经典,认为佛法要旨毕集于八经之内。

  《佛教与中国文学》论到白居易时云:

  他对佛教的理解浅薄得多,但他不是只讲理论,而更注重人生实际,因而对后世影响反而更大。[39]

  的确,白的作品,常表现一种不务荣名、任运随缘、悠游自得情趣,这与他将维摩诘作为理想居士生活的典范不无关係。

  三、宋至晚清

  唐代文人习佛的风气延至北宋时,佛教本身的发展已度过了它的极盛阶段,理论方面的表现不似前代那般兴盛发达,而宗派界限亦渐趋消泯,[40]禅宗开始流行,禅宗在不立文字、修持简单的原则下,反而大放异彩,[41]加以士大夫受到前朝白居易等人居士思想影响,愈为普遍兴盛,表现出「外儒内释」的情形极多,孙昌武对此现象表示:

  宋代以后,知识阶层中居士佛教大盛,这也是儒、释调和的表现。居士佛教的发展,是佛教势力的推展,也是真正佛教瓦解的一种表现。[42]

  孙昌武所以认为「居士佛教的发达是佛教势力的扩展,也是真正佛教瓦解的一种表现」矛盾的现象,可能和宋代至晚清,文人接受佛教的情形十分複杂有关,大家往往是凭个人感觉来领会佛教精神,有些人从中接受了积极的内涵,有所发挥并创造出可贵的思想、作品,反之,有些人只是迷信,表现出消极的一面;无论如何,客观地说,宋至清代,属于一个佛教教理意义能够自由解释创发的开放时期,在这方面,与《维摩经》较有因缘,可作为代表人物者,本文拟提出宋苏轼、明袁宏道及清龚自珍三人。

  1.苏轼

  苏轼(西元1037~1101年),家学渊源,个人环境与苏轼学佛的关係很大。苏的父亲苏洵曾结交名僧,母亲与弟弟苏辙亦笃信佛教,家庭的宗教气氛浓厚,而苏轼的继室王氏、妾朝云亦均好佛,苏轼自青少年时期接触佛教,晚年浸染渐深,自称东坡居士。

  苏轼直接和佛教产生关係,是在二十多岁初入仕途,任凤翔签判时候,他习佛于同事王大年[43],

  而苏轼的作品最初写到佛教题材者,乃〈凤翔八观〉之第四首,咏唐代著名雕塑家杨惠之在凤翔天柱寺所塑之维摩诘像,诗曰:

  ……今观古塑维摩相,病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死,此身变化浮云随。世人岂不硕且好,身虽未病心已疲。此叟神完中有恃,谈笑可却千熊罴。当其在时或问法,俛首无言心自知。……见之使人每自失,谁能与结无言诗。[44]

  这是苏轼诗文中最先写到的维摩诘,诗中表达他对维摩居士的嚮往,但他理解的维摩诘似乎是个具道家智慧,不惧生死,身如浮云的「至人」。

  对苏轼佛教信仰产生重大影响的另一件事是他被贬黄州之后,就更进一步积极追寻佛理,[45]从其诗文引用佛经的情形看来,较常提到的有《维摩经》、《圆觉经》、《楞伽经》、《华严经》以及禅师语录等,[46]例如他写过〈石恪画维摩颂〉、〈昔在九江与苏伯固倡和〉、〈祭龙井辩才文〉,其中都谈到《维摩经》经文或维摩诘其人。

  苏轼并以维摩诘来称颂别人,如对前辈张安道之诗中有:

  ……乐全居士全于天,维摩丈室空翛然。 平生痛饮今不饮,无琴不独今无絃,我公天与英雄表,龙章凤姿照鱼鸟。……[47]

  此外,写给朋友文与可:

  慇勤稽首维摩诘,敢问如何是法门。弹指末终千偈了,向人还道本无言。[48]

  「梦」是佛经常见的譬喻,维摩诘曾以是身无常如梦之喻,说我法两空之理,苏轼之诗亦屡屡抒写这样的感慨,如:

  人似秋鸿来有信,事如春梦了无痕。 [49]

  回头自笑风波池,闭眼聊观梦幻身。 [50]

\

  旧事真成一梦过,高谈为洗五年忙。 [51]

  这些诗颇有佛教空观概念,诗的情调虽有些消极感,但也包含著对人生的理智反省,既然一切都是梦幻,那么人生的痛苦,也不过是幻影罢了。

  苏轼自号「东坡居士」,与白居易号「香山居士」有相仿之处,从二人作品观察,均非常欣赏维摩诘的睿智及处世态度,因此,苏轼算是白居易之后在文学中宣扬居士思想最有力的一人。

  2.袁宏道

  袁宏道(西元1568~1610年),字中郎,是明代后期,文坛继承李贽传统反对复古、倡言心性的「公安三袁」之一,[52]三袁中以袁宏道成就最著。[53]

  袁宏道为官时并不得志,遂呼朋携伴,优游山水,过著士大夫的清狂生活。不过,他仍很关心现实,鲁迅即说他是「一个关心世道,佩服方巾气人物的人」。[54]

  处在当时的政治环境下,除了世事之外,袁中郎倾心佛说,其主要心态当一如前代文人,试图在佛教义理中寻求解决现实与人生之间问题的途径,因此在个人修持上,袁中郎很欣赏维摩诘,所谓:

  一帙维摩三斗酒,孤灯寒雨亦欢欢。[55]

  他也很嚮往庞居士,所谓「酒障诗魔都不减,何尝参得老庞禅」。 [56]

  袁宏道信佛虽表现有迷信的一面,但汲取的重点,仍在于培养自由独立的心性,这种观念影响到他的文学观——「性灵说」。[57]

  「性灵说」在袁宏道以前亦有多位信仰佛教的文人用过,如谢灵运、白居易、贯休,[58]袁中郎主张性灵说,他应会注意到前人的立论,而谢灵运、白居易、苏轼等人对《维摩经》的体会态度,相信或多或少带给他一些心灵嚮往的空间。

  3.龚自珍

  龚自珍(西元1792~1841年),号定庵。他的外祖父是著名的经学家段玉裁,自幼就教育他「博闻强记,多识蓄德,努力为名儒、为名臣,勿愿为名士」,[59]可是龚自珍显然不愿只拘限在儒家的框框裡,他学问渊博,除了精通经史小学外,又从著名居士江沅学佛,因此佛学思想成为他个人思想中的一部份,对他一生活动、创作,都产生影响。

  在他著名的〈西郊落花歌〉裡,他曾以奇丽的想像、华彩的文笔,写出他的宗教心情,并承认十分偏爱《维摩经》:

  先生读书尽三藏,最喜维摩卷裡多清词,又闻淨土落花深四寸,冥目观想尤神驰。西方淨国未可到,下笔绮语何漓漓,安得树有不尽之花更雨新好者,三百六十日,长是落花时。[60]

  诗裡颇有浪漫主义特色。《维摩经》不仅是龚自珍最喜爱的一部佛经,经中不捨世间的精神,亦跃然于龚自珍的文学作品间,如散文〈己亥重过扬州记〉、〈说居庸关〉、诗〈秋心三首〉、〈己亥杂诗〉等,虽然充满时代处在内忧外患的悲辛与感伤,但仍洋溢著一片追求理想的积极心怀。[61]龚自珍颇能体悟大乘入世道理,以致学佛未使他步入遁世颓废的道路上去。

  以上分三个阶段约略申述了历史上《维摩经》与中国文人生活、思想与创作的关係,从中或可了解文人对《维摩经》研究、接受、消化和发挥的梗概,不过,所涉及的人物,通常在背景、思想上具有其複杂性,很难全面釐清研析,仅能择取与《维摩经》有关的一、二点加以讨论,此其一。

  其二,中国文人本是重立德、立功、立言三不朽,但是「独善其身」和「兼善天下」在他们身上往往存有矛盾,特别是当他们身陷社会纠缠中不能解脱,或个人理想不得实现时更为痛苦,而《维摩经》游戏游戏三昧圆融的人生态度,调和了世间与出世的矛盾,给中国文人开创出一个理想精神世界;其后,《维摩经》所特具的禅风,亦间接影响禅宗,唐代以后许多文人习禅,出入儒、释之间,一时成了社会风气,大多数文人不在儒释间设畛域,而从思想上,人生观上和生活上作调和。

  其三,《维摩经》的产生,在印度有其哲学思想背景,经中主人维摩诘居士亦散发出无上深刻智慧,然而,当《维摩经》移植中国后,一些文人一方面谈空说有,一方面却过著名士般生活,这种型态或令人感觉流于浅薄,但它确是构成中国人接受《维摩经》的特色,从好处看,佛教藉此得到更广大的普及,从坏处看,诚如前面所言「也是真正佛教瓦解的一种表现」。