大众学佛网
大众学佛网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 索达吉堪布/ 文章正文

金刚经释

导读:金 刚 经 释姚秦三藏法师鸠摩罗什译  索达吉堪布 著疏  智悲云聚中,降下善说雨,  成熟诸众者,敬礼释迦佛。  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,  我今见闻得受持,愿解如来真实义。  有人终生念此经,未知其义真可惜,  有人常为他人说,自未尝义真稀有!  其多汉文注疏本,我皆阅尽未满意,  故此发挥自智慧,撰著金刚经义疏。  蒙受文殊加持力,前人未解之深义,  或许此处已明示,具缘智者当细阅。...

  金 刚 经 释

  姚秦三藏法师鸠摩罗什译

  索达吉堪布 著疏

  智悲云聚中,降下善说雨,

  成熟诸众者,敬礼释迦佛。

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  有人终生念此经,未知其义真可惜,

  有人常为他人说,自未尝义真稀有!

  其多汉文注疏本,我皆阅尽未满意,

  故此发挥自智慧,撰著金刚经义疏。

  蒙受文殊加持力,前人未解之深义,

  或许此处已明示,具缘智者当细阅。

  释题:《金刚般若波罗蜜经》

  经论命名的方式有以比喻命名、以弟子请法而取名、以时间取名等共计八种。取名之必要在《楞伽经》中云:“若不立名称,世间皆迷蒙,故佛巧方便,诸法立异名。”为了便于分辨取舍,每一个法都有属于自己的名称。上根者,能依靠经论之名而知义,中根者可以依名解其大意,下根亦能依名查寻此书。此经全名为《金刚般若波罗蜜经》,藏文又名《般若之百颂》。般若是梵语,通常译经的时候有五种文不翻,此处般若有多种含义故不译,本经以金刚比喻般若智慧,般若波罗蜜是智慧到彼岸的意思,即依如金刚坚固的般若智慧,能摧毁我法二执,永出三界,到达智慧彼岸获得大安乐涅槃的果位。《摧魔金刚仪轨》中讲述金刚具有无坚不摧、不坏、不变等七种功德;内典中也说帝释天王手中持金刚与阿修罗战斗,此金刚是由一位仙人的骨头做成,能摧毁一切而不为他坏。同样,般若空性犹如金刚,能摧坏一切世间颠倒邪见执著,这些邪执却不能损坏般若智慧,真正有了般若正见,世间任何邪魔外道也不能动摇。

  这里宣说金刚般的智慧,也叫金刚心,如《大智度论》卷四五云:“一切结使烦恼不能动,譬如金刚山,不为风所倾动,诸恶众生魔人来,不随意行,不信受其语,嗔骂谤毁,打击闭系,斫刺割截,心不变异……诸虫采啮,无所亏损,是名金刚心。”

  译者:姚秦三藏法师鸠摩罗什。

  姚秦是中国古代魏晋北朝时,北朝十六国之一,国主姓姚,历史上称为姚秦,亦称后秦。三藏法师是指精通经律论十二部佛法并能弘扬者。鸠摩罗什,译成汉文曰童寿,指大师幼时即有长者之德。大师出生于古龟兹国(新疆)七岁出家,日诵千偈,十二岁即精通小乘教义,声名远播。后来又广学大乘,通诸玄义,有三果罗汉为大师授记:若三十五岁之前不破戒,大乘之法,将以他的力量广弘于震旦(汉地),但于自身无利。大师回答:只要使大法流传,众生觉悟,虽自身无益,苦而无恨。大师每次至西域诸国说法,诸王都长跪在座侧,请师登踏上座说法,前秦苻坚为得到大师数次兴兵,却未成功;吕光得大师后,因他不信佛法,对于大师种种虐待,师皆忍受。后来姚秦国君迎请大师至长安,集八百高僧于逍遥园(今户县草堂寺)辅佐其译经论九十八部,三百九十余卷。国君姚兴害怕法嗣无继,赐宫女,师不得已受之后,另行别住,每次讲经前都说“譬如臭泥之中生莲华,但采莲华,勿取臭泥”。有弟子想效仿大师与女人共处,大师即取针一把吞下说:“你们能不能吞下这些针,如果不能象我这样,怎么敢学我的行为呢?”大师临终时发愿说:如果我所翻译的经典没有错误,愿我火化后舌头烧不坏,如果有错误,舌头就烧化。当他圆寂荼毗后,唯有舌头没有烧化,大师的舌舍利塔至今尚存。唐道宣律师曾经问天人,“为什么现在人都喜欢读鸠摩罗什法师翻译的经典?”天人说:“鸠摩罗什曾任过去七佛的译师,他所翻译的经典,深得佛心,所以人们都喜欢读诵他所翻译的经典。”

  本经有多种译本,三国时菩提流支、南朝真谛法师、隋达磨笈多、唐玄奘及唐义净都曾译过此经,总计六种。古今流传最广的当首推鸠摩罗什大师的译本。译经的差别不外乎二因,一所依梵文版本不同,二义译与句译的不同。此经以大师真实语的加持,无幽不显,无微不彰,文辞简洁流畅,历代持诵者多有效验。

  藏文译本前有“顶礼一切佛菩萨”的译礼句,这是藏传佛教释经的传统。藏地金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾曾规定:翻译三藏前都应加顶礼句,经藏以十方诸佛菩萨为对境做礼,律藏以释迦牟尼佛为译礼的对境,而论藏则以三世诸佛智慧的总集文殊菩萨为对境。译经前作译礼主要是为了遣除译经中的一切违缘,增上一切顺缘,亦为了遵循王规,明确属何部所摄。由此经的译礼可知《金刚经》归属大藏经的经部。

  此文中间的三十二分品如“法会因由分第一”等,佛经原来中并不存在,是梁昭明太子后来所加。藏文译本中没有分品,其他的几个译本也是没有的。世亲论师的讲义有分品,江味农居士的讲义分为一百八十四品。另有人认为:佛经里不能随便妄加分别念,昭明太子因在经上加分品,故一直在受苦报。但此事难予定夺,法王如意宝曾说:“因果方面的问题很难以分析。”原则上,佛经不能加分别念,但在佛经里加许多凡夫人的分别语言会不会有一些果报,难以确定。另一方面,如果分品、略释、科判等的语言不能加,那么我们现在解释佛经时也会有些困难。如果不是故意对佛经作诽谤,在解释佛经时,加一些语言或科判,对理解原经文也有很大的帮助,这样做可能不会有很大的过失。

  如是我闻:一时佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

  此是我亲眼所见、亲耳听闻的:当时,佛在祇树给孤独园的地方与上座大比丘一千二百五十人及大菩萨众共在一处。

  佛经的缘起为表明佛说法的时间、地点及说法的因缘等。“如是我闻”是后来经典的结集者所加,释迦牟尼佛在《涅槃经》中开许阿难等弟子结集三藏,结集时可以于卷首加“如是我闻”,表明以下的经文由结集者亲闻,中间加问答者等联结语,末后加“天、龙、人非人等欢喜信受”此类语句。所谓佛经,有佛陀亲口宣说的,有佛开许后成为经文的,亦有佛陀加持而成的佛经。佛灭度后过十二年作了第一次佛经的结集,第二次结集是佛灭后八十年,第三次结集在一百八十年后,亦有说三百年后。关于三藏结集时间有很多说法,无论历史年代如何,经过这三次结集,三藏全部由文字表示出来并流传至今。三藏分别由多闻第一阿难尊者诵出经藏,持律第一优婆离尊者结集律藏,又由头陀第一大迦叶尊者结集诵出论藏。此处“如是我闻”显然是阿难尊者所加,由佛开许而成的经文。

  佛教史上,对于佛的圣诞及成道说法时间有许多诤议。有说佛陀二十九岁出家三十五岁成道,说法四十九年入灭,也有资料说佛讲法四十五年,林林总总,众说纷纭,佛陀何年何月说此经均无明确记载,故说“一时”而未标明具体年月。另一方面佛在过去、现在、未来三时当中为不同众生宣说八万四千法门,现不可思议大神通力,故说“一时”。道宣律师曾问献供的天人:“佛灭度后去往了何处?”天人答:“尊者问哪一尊释迦佛呢,佛正在为人说法,您是问法华会上的,还是涅槃会上的,还是华严会上的,无量世界有无量释迦佛三时说法,尊者问哪一位呢?”由此可知,此“一时”,非彼一时,法无定法,佛的境界非凡夫可以分别揣度。

  此经的缘起依五圆满讲法,即本师圆满为三界教主,人天导师释迦牟尼佛;境圆满为舍卫城祇树给孤独园,眷属圆满为大比丘一千二百五十人及大菩萨众。藏文译本与义净译文皆有“大菩萨众”,憨山大师的《决疑解》也解为共大菩萨众俱。后代有说此经是为小乘比丘所说,实属谬误,此经不仅宣说小乘圣义亦具足大乘庄严之意;时间圆满为佛托钵,乞食之后;法圆满为本经所述般若藏甚深法义。

  印度六大城市之一的舍卫城,是释迦牟尼佛宣说第二转般若无相*轮的地方,著名的祇树给孤独园就座落于此,这儿也是佛陀在神变月(元月一日至十五日)显示种种神通变化降伏外道六大本师的胜地。为了纪念这段历史,现在每年神变月,雪域明珠拉萨都会举行隆重的祈愿法会,色达五明佛学院也在这十五天中举行十万持明大法会。关于祇陀园的由来有一段典故:给孤独长者,看中了祇园幽静雅致的环境,就想买来供养佛及比丘们。祇园主人祇陀太子戏谑要求说:“听说您的钱很多,如果您能以黄金铺地,随铺多少就卖多少给您。”给孤独长者前世曾为罗西多施主供养过去六佛,所以今生有很殊胜的福报,他可以看见地下的宝藏并且能加持土石变成黄金。给孤独长者依其福报,用黄金铺地,太子为他的精神所感动,还剩一块时,对他说:既然您买地供佛,剩下的地不用铺了,让我也供养佛吧。给孤独长者后来迎请天人在这块地上建了一座经堂,故此园名为祇树给孤独园,一九九○年,我随上师如意宝去印度朝圣,黄昏时抵达给孤独园,当时那里没有寺院也没有城市,只是一片空旷,时过境迁,供养释迦牟尼佛的殿堂也不复存在,整个祇园在夕阳下显得苍茫而凝重。

  尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。

  当时接近午时用餐的时间,佛陀整理衣裳,仪容齐整后,庄严安详的持着钵盂,缓步入舍卫城乞食。

  上午,世尊与诸眷属外出化缘,佛陀先整理了自己的衣服。衣,亦名福田衣,是出家人的法衣袈裟。做为修行人衣着应该齐整,只要不是为了打扮,威仪具足不仅不会让他人生邪见,而且可以引发世人的恭敬心与信心,使他们种下善根,佛陀如是注重威仪,后学的佛弟子也应该仿而效之。佛托钵是否如凡夫一般因饥饿而乞食?并非如此,释迦牟尼佛已圆满自他二利,成就正等觉的果位。佛安住虚空藏等持时,世间所有的财富可以圆满获得,而且佛可以运用不可思议的禅定力,使一物变多。在一次饥馑年,佛陀担心阿难尊者生在王族不能忍受饥饿,一天,佛给了阿难一粒青稞,阿难吃后,七天不觉得饥饿,也不用吃饭,阿难感觉很稀有并对世尊生起极大信心。佛的身体也与凡夫不同,《涅槃经》云:“如来之身非杂食身。”《秘密不可思议经》中也说佛身体无有内脏,犹如金丸。既然佛陀不需要饮食,为什么还要显现化缘乞食?大慈大悲的佛陀是为了使众生积累资粮,以给众生宣说佛法为目的而行乞食的。《法华经》中云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世。”欲令众生开、示、悟、入佛之知见故出现于世,以此因缘,佛在众生面前显现这些平凡的形象。

  于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

  佛在舍卫城中挨家次第乞食后,回到祇树给孤独园,用完斋饭,又收拾衣钵。然后洗足,铺座跏趺而坐,安住于正念中。

  佛制出家众以乞食清净自活,乞食应该“勿越贫而从富,勿越贱而从贵”,此即佛所显现的次第乞食。乞食具足持戒、修福降伏我慢、具足惭愧等功德,现代南传比丘还保持乞食的传统,早晨比丘们著衣持钵外出化缘,求福的施主们更是提早准备丰盛的食物等着供养,通常比丘会把满钵的食物带回寺院食用,中午就不再外出化缘。午食后,佛自己收衣、洗钵、洗足,然后住于正念。玄奘此处译文为“端身正愿住对面念”,义净译为“正念而住”,每次佛陀讲法前都安住于正念之中。修行人平常生活中身体端直很重要,斜着靠着等不良姿式会使气脉不通畅,健康和记忆力都会受影响,藏传佛教特别重视身体端正,强调看书、听法时都应端身正念而住。

  时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:

  尔时,须菩提长老从大众之中起立,以左肩搭袈裟,右肩袒露,右膝着地的方式,合掌恭敬请求世尊说法。

  大比丘中为首的僧人或出家受戒二十年以上者称为长老。在般若经中,须菩提长老的名字常常出现,长老须菩提是金刚法会中最主要的一个人物——请法者。释迦佛为弟子传授大乘般若法门后,第一个开许须菩提传授,他是精通佛陀般若密义的大圣者。以前的一些论典中认为,须菩提形象上是小乘声闻,但实际他是文殊菩萨千百万化身的一位。此处玄奘译文前有:“时诸比丘来诸佛所,到已顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面,具寿善现亦于如是众会中坐。”义净译为“时诸比丘来诣佛所,顶礼双足,退坐一面”,即当时大比丘及大菩萨们在佛前五体投地三门恭敬顶礼后,右绕佛陀三转,退坐一面。藏传佛教中人们无论转绕神山、佛塔或转经轮都必须右绕。右绕有修建的功德,左绕有毁坏的过失,只有笨波教徒才会左绕。而一些佛教兴盛地方的佛教徒左绕佛塔,这是很令人心痛的现象。经藏中专门有《右绕佛塔经》等佛经,讲述右绕佛塔的功德,作为佛教徒,基本的因果取舍的道理一定要懂,不然毁坏自己的善根是非常可惜的。印度请法时“偏袒右肩”或“偏袒一肩”是最尊重的礼节。出家人左肩搭袈裟,袒露右肩,左脚掌亦着地,合掌一心,以此方式恭敬的请法。

  “稀有!世尊。如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。”

  须菩提首先赞叹佛的功德:“真是很稀有!世尊,如来您以最殊胜的护念善为护念着大菩萨们,如来正等觉以最殊胜的咐嘱已经咐嘱诸大菩萨们。”

  世间有很多大教主,但他们并没有使众生得到真实的利益,而释迦牟尼佛真实饶益了一切众生,所以此时须菩提不得不赞叹,不得不感到稀有。如来是佛的十种名号之一,以佛的十种不同功德称佛为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。《随念三宝经》中对于每种名号的功德都有宣说。此处“菩萨”与《入菩萨行》中的菩萨一致,是指发了菩提心的人,也有一些论典当中“菩萨”是指一地到七地之间登地的圣者,八地以上的菩萨称为大菩萨。玄奘译为“菩萨摩诃萨”,摩诃是大的意思,为什么此处大菩萨是指资粮道以上的人?因为观待凡夫来说,发菩提心的人是很伟大的,以伟大的缘故可以称为“摩诃萨”。

  义净译此句为“如来应正等觉,能以最胜利益,益诸菩萨”,玄奘译为“乃至如来应正等觉,能以最胜摄受,摄受诸菩萨摩诃萨”,鸠摩罗什译为“如来善护念诸菩萨”。义净法师的译文与藏文比较相合,但几种译本实际意义都是一样。所谓最殊胜的护念是现世当中获得快乐,来世也得安乐。虽然父母或师长以其他方法用财产名声来护念我们,这些都不是最殊胜的护念。佛陀为菩萨们生生世世得安乐,永远离开痛苦的轮回而护念,这是最殊胜的。结合三大译师的意思就是佛以最殊胜的方法令众生,今生来世离苦得乐,这就是佛陀以最胜护念护念诸菩萨,以最胜摄受摄受诸菩萨,以最胜利益利益诸菩萨。

  所谓最殊胜的咐嘱又指什么呢?印度嘎玛拉希拉论师云:如来有三种咐嘱,咐嘱诸菩萨。一善知识咐嘱,佛告诫众生,凡是想今生来世解脱的人都必须一心一意的依止善知识;二正法咐嘱,如果真正想要离苦得乐,就要依正法修持;三教言咐嘱,即凡欲获得解脱必须依止殊胜的教言,饶益无边的有情,修持菩提心。嘎玛拉希拉的观点,认为佛是以这三种咐嘱方式来利益众生。佛在世已经护念利益了菩萨们,那么未来世的人该如何?下面须菩提提出了这个问题。

  “世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住?云何降伏其心?”

  须菩提问:“世尊!世间成千上万发菩提心的善男子、善女人,他们趣入大乘道时该如何住?如何修行降伏自心获得佛果呢?”

  “阿耨多罗”译为汉文是无上的意思;“三藐”是甚深圆满,即正等;“三”是正确,“菩提”是觉悟的意思;合起来即无上甚深圆满正等觉,发阿耨多罗三藐三菩提心就是发菩提心。对于须菩提所提的问题以基道果的方式来分析,基是如何发菩提心,发心是怎样住;道是如何修,六度万行怎样修持;果是如何调伏自心而获得圆满的佛果。义净和玄奘的译文中都有“云何修持”,藏文中这一句也是有的。佛经不同于其他的语言,每一字,每一句经文都有很甚深的内容。鸠摩罗什的译文没有,也许是所依的梵文本缺少或是翻译时漏掉的缘故。

  看到说法机缘成熟,对于须菩提出的问题,佛很高兴回答。

  佛言:“善哉!善哉!须菩提!如汝所说:如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,汝今谛听!当为汝说。善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”

  “唯然,世尊,愿乐欲闻。”

  佛夸奖须菩提:“说得好,说得好啊!须菩提,是象你所说的一样,如来能以最殊胜的护念方法,护念诸菩萨,如来能以最殊胜的咐嘱,咐嘱诸大菩萨。须菩提,你现在要仔细的听,用心忆持,对你提的问题,我要为你一一解说。发大乘心的男子、女人,应这样发心后修行降伏自心得到佛果。”须菩提说:“既然世尊这样说,我是很乐意听闻的。”

  学习经论不多人的也许认为佛说“善哉,善哉”重复太多,但实际上并无此过。此重复的语言表明对于须菩提所说的话,佛陀完全赞成,而且重置语气词形象真实的表现了当时的情景,给人以身临其境之感。玄奘和义净译文皆有“汝应谛听、极善作意”。“极善作意”意为谨慎忆持小心不忘失,《大圆满前行》、《极乐愿文》在闻法规律中的“意不持如漏器之过”就是讲这一点。许多高僧大德讲经说法时经常引用此文,法王如意宝传法时也常讲:你们应该谛听,不要说话,不然我也没办法给你们传授佛法,释迦牟尼佛当时也要求弟子“汝应谛听”,你们心不专注听闻是不行的。佛经中云:“我为汝说解脱法,当知解脱随自转。”此经主要宣说断除实执获得调伏自心的境界,嘎玛拉希拉论师将整部经的内容综合在三个问题中,即最初发心,中间修持,最后调伏自心,获得色身、法身无二的果位。首先需要明白如何发菩提心。

  佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心,所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”

  世尊告诉须菩提:“凡是趣入大乘发菩提心的人,应该这样发心修持降伏自心:所有一切有情类所摄,包括从卵而生,从母胎而生,以及湿生、化生的众生;或者有色、无色界所摄的众生;乃至有想天,无想天,非非想天的众生;三界轮回的一切有情我皆度化,使他们离开轮回的痛苦,获得最殊胜究竟圆满的涅槃。虽然这样度化无量无数无边的众生,但在实相中无有任何众生灭度。”

  发心分世俗菩提心和胜义菩提心,世俗菩提心又可以分为愿菩提心和行菩提心。发心令无边无际的众生获得无上佛果,以世俗而言是菩萨最大的责任。对于大乘学者来讲,如果没有发心做基础,那么一切善根不能增上,因此入大乘者首先要发愿菩提心,愿所有有情都得到一切智智的果位。

  卵生是从卵当中出生的有情,包括许多飞禽及龙王和龙界的众生,人当中也有卵生的,如一位名萨嘎拉的居士,他的孩子全部都是卵生。另外,民间传说格萨尔王也是卵生,一天下大雪,当时身为仆女的母亲,因为生孩子没有去主人家干活,她的主人非常生气,拿着刀子来到她家。看到格萨尔王的母亲还睡着,他拉开被盖,见里面有一个如大鸡蛋的东西,举起刀就砍,卵蛋破开,一个孩子飞到了天上,格萨尔王的膝盖被刀子稍微接触了一点,所以他不能飞,落在了帐蓬上,另一个仙巴被扔到河里,这是格萨尔王三兄弟的传说。《佛教科学论》讲克隆绵羊的时候,也提到人有各种产生的方式。大多数旁生是胎生,《俱舍》中说饿鬼也大多是胎生。湿生是众生类中比较多的一种,夏天的虫类多数是湿生,人当中也有湿生,如阿那律的脚上所生的七个孩子都是湿生。初劫的时候人和天人都是化生,非天与地狱的众生也是化生,初劫外也有些化生的人,例如莲花生大士,也有说圣天论师是化生。

  有色指欲界和色界的众生。按照《俱舍》所说,欲界和色界众生都有色相,依靠五种欲妙有实质的身体,执著较大的是欲界众生,色界众生没有欲界众生粗大的执著,但还是有色界较细的执著。色界众生不同于欲界众生有实质性的身体,但是有光身。无色界的众生,虽没有接触性的色相,但有一个意识的色相,这种意识的色相非常微细的缘故称为无色界。

  四禅天中的广果天称为有想天,此处众生没有欲界和色界那样粗大的分别念,但仍有色与分别念,因此叫有想天。无想天指广果天旁边的一部分天人,《俱舍》中形容广果天象城市,无想天就象城市旁边的寺院。无想天的天人最初的时候有一种分别念,最后死亡的时候也有一个分别念,除此以外中间几大劫的时间不生任何分别念。“若非有想非无想”是四无色界中最高的天界,也称非非想天、有顶天,虽然这里没有欲界和色界粗大分别念,但它还属于三界轮回,还有非常细微的一种意识形态的分别念。按《俱舍》所说,非非想天并非没有真实的分别念,他们会有极微细贪执禅定的分别念。以上九种不同的众生,可以包括所有类型的众生。

  大乘菩萨应该愿以上所述的所有众生都获得无余胜妙寂灭之果,身体和分别念全部融入正等觉的涅槃境界。

  虽然已经灭度如是三界四生所摄的一切有情,但在究竟胜义谛中,却犹如虚空,即所灭度者和能灭度者都不存在。《现观庄严论》中云:“发心为利他,欲得正觉位。”“智不住三有,悲不入涅槃”,即世俗菩提心,以大悲心不离世间,胜义菩提心,以般若智慧不住世间。胜义菩提心什么时候在自相续生起,什么时候才可以算作真正的菩萨,如《入中论》云:“从此由得彼心故,唯以菩萨名称说。”按世俗谛,须菩提的问题可以如是回答:发世俗菩提心为住,度化天边无际的一切众生为修持,依靠发菩提心随时随地来调伏自心。按胜义谛回答:在胜义当中没有众生可度化为住;修的时候,安住这样的境界;最后分别念融入法界,真正现前胜义菩提心的本来面目乃是调伏自心。世俗中可以度化无边的众生,胜义中一切众生无有可灭度的。

  “何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”

  佛自问自答:“为什么?如果大菩萨有任何众生方面的执著,不论我相、人相、众生相、寿者相,他就不是真正的菩萨。”

  世俗中必须要度化无边无际的众生,胜义中则不应有众生相。想度化有情,度某某众生,在胜义角度而言也是很大的错误,认为有情实有并非菩萨发心,而是一般凡夫人的执著,是凡夫不究竟的分别念。凡夫有粗重的执著,菩萨的执著很少,佛无有任何执著。为什么菩萨不能存有情想?真正胜义中有情的相无法寻找亦找不到,《宝鬘论》中抉择人无我时解释的很清楚,所谓的士夫不是地水火风,地水火风以外也没有士夫,六境以外的众生始终不可得。《入行论》中云:“非身非异身,非合亦非离,彼无少实故,有情性涅槃。”补特伽罗我既不是身,也不是身外的法,不是与身混合,也非离身而有,无有少许实在的原故,有情的自性就是涅槃,因此不应作有情相,不应有寿命相。

  此处玄奘译为“不应说言有情想转,如是命者想,士夫想;……受者想转,当知亦尔”。鸠摩罗什译为“相”,相与分别念(想)有关系,想是五蕴当中的相,想和相并没有大的差别。所谓我、人、众生、寿者相都是分别念的想所生。这里鸠摩罗什的翻译很清晰,更符合藏文译本,藏文中无“我相”,其余三相都很清楚。把五蕴的假合执著为我是我相;依同一相续生存的补特伽罗,依有漏的身蕴住于有漏世间是人相;以业和烦恼转生三界轮回是众生相;同一时间中,异熟果相同,可以保持相续的寿命为寿者相。希求长寿或怕死也是一种粗大的执著,实相中寿命相是不存在之故,亦不应有寿者相。实有执著是解脱中最大的障碍,如果有四相实执则不可能获得真实的佛果,因此宗喀巴大师也在中观论著当中着重强调断除实执。

  真正趣入大乘的行者以胜义谛观察时,发心的菩萨不存在,所发的心也如阳焰一般不存在,能度化的众生也是无实有的。大圆满最高境界也是如此,无垢光尊者的《心性休息》前八品讲人生难得至发菩提心,九品后从共同乘引导进入密乘,密乘中的一些甚深境界,也是显而无执如幻如梦。菩萨离一切执著相,才能真正称作菩萨。

  “复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。”

  佛又说:须菩提,菩萨于一切法都应该无执,然后修布施度。即不应执著形色布施,亦不应执著声音、嗅觉、舌味、触觉、法相而行布施。

  作为菩萨,无论他的见修行果,皆不应有所住,不应有任何执著,内心不能系于任何一个实有法上。以六般若波罗蜜的布施为例,菩萨修持布施波罗蜜,安住法界本性修实相布施时,对外境五欲六尘不起任何执著,于所施物的颜色、形状、大小皆不分别。凡夫人对物质有深重的实执,但在修布施度时,以理智观察抉择时,所谓的形色不过是因缘聚合的假立显现法,安住诸法本来大空性中无任何色相存在。对于眼看到的色法不起执著;对耳朵所听到的声响也不应执为实有,例如先听到乞丐求乞之声,心中作意:他要钱,我给不给他一点儿……如是种种由根识所生种种分别,以理观察也不存在。鼻识所取外境不论好坏皆称为香,对于妙香或臭味的分别皆不应有;同样舌头所尝到的味道,好不好亦不分别;对于身体接触所生的种种凹与凸、轻与重、光滑与粗糙等分别亦不存在;布施有无功德、功德大小、回报等法执,实相中也无有存在。总而言之,凡是所布施之物,不应有色、声、香、味、触、法六境方面的任何执著,若有实执则非实相布施。藏地安居时常念诵的《弥勒菩萨愿文》中云:“不住一切法,无吝而行施。”《入中论》亦云:“施者受者施物空,施名出世波罗蜜。”施者是空,受者也是空,所布施的财物也是无生大空性,安住于此即是三轮体空的布施,真正称为出世间的波罗蜜多。依须菩提所问如何住、如何修、如何调伏而答:应安住三轮体空之中依六度万行而修,最后自己的心应如是调伏。此仅从布施一度而言,实际上持戒、忍辱、精进、禅定、智慧各度皆应如是行持。

  “须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施其福德不可思量。”

  世尊告诉须菩提:“菩萨应该不执于相布施,为什么?如果菩萨不执著相状修行布施度,其布施所得到的福德不可思量。

  一个大菩萨所能作的最究竟布施为何?应该是不住于任何相的三轮体空布施。传承上师的许多教言亦如是说,菩萨不作任何执著而修持布施,其福德不可思议。虽然凡夫人难以做到三轮体空,但可以观想安住忆念。假设有乞丐来乞食,自己要行布施,而无法观想、安住三轮体空的境界时,应该忆念:以前的高僧大德传承上师们以三轮体空方式布施,我现在也用这样的方式布施。如是布施亦可获得同等的功德。不住任何一相,其意义何在?若菩萨作无相布施功德不可思量,依靠三轮体空方式布施积累资粮获得一切智智果位也并非难事,《菩萨地藏经》中云:“若能行布施,菩提得不难。”一般世间人布施乞丐尚求报,况学佛求解脱的人呢?

  “须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?”

  “不也,世尊!”

  “须菩提!南、西、北方,四维、上、下虚空,可思量不?”

  “不也,世尊!”

  “须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量,须菩提!菩萨但应如所教住。”

  “须菩提,你认为如何?东方的虚空能否以分别心思维其边际吗?”“无法思量,世尊。”“那么,须菩提,东、南、西、北方;东南、西南、东北、西北的虚空以及上下虚空,如是十方虚空,可以思量吗?”须菩提回答:“无法思量。”佛对须菩提说:“菩萨不住一切相布施,所得福德也象虚空一样无法思维想象,须菩提,菩萨应以三轮体空方式,如上所说而行持。”

  菩萨无有实执三轮体空的布施即无相布施。如是布施功德犹如虚空无有边际,不可分辩思量。若真实了知一切法的本来面目,无论布施,持戒皆是如虚空。布施者、所施物与受施者皆是本空离戏的大空性,中观应成派的旨趣就在于此,如梦中显现,在显现中如幻的修六度万行。这里以比喻说明布施无有实体并功德无量的理由,我们若详细观虚空的体性,则一无可得,同时也了知其本性无法衡量,同样,若能行持无缘布施,则其自性无得,并于世俗中的功德也不可思量。

  《宝鬘论》的观点,布施是福德资粮,观空性是智慧资粮,佛的智慧身分色身与法身,通过修积福德资粮生起如来的二种色身——报身与化身,以智慧资粮生起如来的法身。布施的福德将得到具有三十二相,八十随好的庄严法相。在胜义中,由布施所生起的相好色身是否存在,佛提出此问。

  “须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”

  “不也,世尊!不可以身相得见如来,何以故?如来所说身相,即非身相。”

  佛告须菩提:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。”

  佛问:“须菩提,依你的想法,能否以见到具足相好佛身而见到真正的如来?”须菩提回答:“不可以,世尊,不能以见相好身相而认为见到了如来正等觉的本来面目,为什么?如来三十二相好的身体,并非是真实存在的身相。”佛告诉须菩提:“凡所有相,都是虚妄分别所生,若能现见诸相非实,则能现见如来之面目。”

  凡夫人可以见到的各种相状,无论好或不好的相状,善恶业的取舍等分别,全部是世俗中假立存在的,是不可靠、非实有,虚妄的迷乱幻显。佛经中云:“彼等由分别所立。”世俗的显现法皆是众生分别念安立,皆是虚妄不实的本性。如来三十二相等最殊胜的涅槃都是无实体,也不可见。《四百论》云:“妄立诸法义,是想蕴应知。”如果已见到诸法有成实的相状则不是法界本性,又如云“见真者谁说,瓶为可现见。”法界本性本来无实有相状存在,若言胜义中依然有实有不空的法,此人并未现见法性,未见如来。龙树菩萨云:“何人不知空性义,彼人不可得解脱。”若见万事万物无实非相,一切所闻皆非实有,就是见到真正的如来。

  须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?”

  当时须菩提如此发问:“世尊,将来为数众多的众生听到如此甚深般若波罗蜜多的金刚语,能不能生起真实的信心,他们对空性法门,离一切戏论的法性会不会生起坚定不移的信心?”

  须菩提在佛陀面前提此问题,是因为般若空性极为殊胜,是佛法的精华,甚深难解,福报浅薄的人难以接受生起信心。佛陀住世时众生福报深厚,可亲自得闻世尊说法而生信心,后世众生福报渐减,根机日钝,他们得闻此法能否生起信心呢?须菩提对此提出质疑。

  佛告须菩提:“莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。”

  世尊对于须菩萨的怀疑回答说:“你不要这么说,也不该有此怀疑,如来灭度后,末法五百年,将有很多持清净戒律,修积福德资粮持三藏法师等人,对于此经必定会生起信心,以此经义为真实所依。”

  “后五百岁”有几种讲法:普通承认的后五百岁指现在五浊兴盛的时代。末法五百年并不仅仅是一种数字,而是象五浊兴盛一样,是整体上的一种时间概念。释迦牟尼佛在世弘扬佛法时是正法兴盛的时期,称果法期,除此正法期以外,后来五浊兴盛的时代都可以称为末法五百年。按这种说法,目前已是末法时期后五百岁。另一种将释迦牟尼佛二千五百年的教期分为五个五百年,表示各段时期的特点,分别为解脱坚固、禅定坚固、多闻坚固、塔寺坚固、斗争坚固,后五百岁即是指斗争坚固的第五个五百年。按这种算法现在应是佛历二千五百四十五年,佛的教期已经结束。第三种说法:印度论师嘎玛拉希拉和藏传佛教各派都承认释迦牟尼佛的教法期为五千年,以华智仁波切、麦彭仁波切为代表的宁玛普巴派的历算,现在已是佛历二千九百多年,五千年教法期已过了二千九百多年,还剩余二千多年。在藏地,日历计算以时轮金刚历算法为准,宁玛普巴派把释迦牟尼佛出世到现在过了二千九百多年的原因,以教证理证详细的分析成立过,如:当时释迦牟尼佛出世时,启明星如何升起,然后第二天出现日食,以此根据推算出佛的教期从始至今已过二千九百多年。普巴派的天文历算非常准确,现在每次日食、月食,算得一分钟都不差。而以萨迦派的历算,佛历已经有三千多年了,宗喀巴大师所创的给拉华宗也有不同的算法。第四种认为释迦牟尼佛的教期年代仅仅指印度的本土佛教,并非指其他民族地方的佛教。概括而言,可以认定后五百岁末法时期即为现在五浊兴盛的时代。

  佛陀以智慧授记末法时代将有为数众多的持藏者、持清净戒律修积福德、具有智慧者出现于世间,如是之人对此经的意义必定会生起坚固信心。在佛的尽所有智境界中完全能够照见此等具福智者,并会加以护念、授记。此处后者所应具之德,玄奘译为:“具足尸罗,具德、具慧。”义净译为:“具戒具德具慧”,与鸠摩罗什所译“有持戒修福者”句,文字词稍有不同。但如果理解持戒修福目的是为生长智慧,则三种译本实际意义不存在大的差别。

  “当知是人,不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根,闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。”

  应当知道这些具戒、具福慧之人,不仅仅在一尊佛、二尊佛、三四五尊佛前种下善根,而是已于无量千万佛前修六度万行,广种善根。如是之人听闻此般若经,对法义生起乃至一念清净信心之人,须菩提!如来以智慧无一遗余皆能了知看见,这些众生获得的福德无量无边。

  能见闻般若无上甚深妙法者,不同于世间凡夫俗子德薄垢重,他们根器锐利,福报深厚,不仅仅在有数的几位佛前种下善根,已曾在无量佛前种诸善根,因此能生于佛法中听闻般若法藏,生起殊胜清净的信心。大圆满密法祖师全知无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中云:“我们已在无量佛面前积累过资粮,因为今生已遇到普贤如来的心法。”同样,佛于此以不可思议的神通智慧为后人授记:对此经生信,甚至仅一念清净信心者,皆为在无量佛前种过善根,积累过资粮的人。所以持经者皆当生欢喜心。读诵、受持、解说般若经具无量无边不可思议功德,甚至仅仅对空性生起有益的怀疑也会断除轮回,如《中观四百论》中云:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”福德轻薄者以业与烦恼的牵引对此不会起信,具缘的人如果能稍微生起诸法无实、因缘幻有的有益怀疑,也能断除整个三有轮回之根,何况净信者。世尊授记末法五百年中对此要义生起诚信者,甚至对此经生起哪怕仅只一念清净心念——“《金刚经》所讲的都是真实语,诸法本性应该是空性者”,以遍知过去、现在、未来三时的尽所有智,如来都已知晓并看见,彼于过去无量佛前曾种多少善根,未来因得闻此经所得福德等。世尊以智慧眼皆能清晰明见,现在未来都会有成千上万众生闻思、受持此经的意义,以其前世积累无量福德资粮之故,即生当中对这部经情有独钟,又以生净信的原故,相续中会感受三宝不可思议的加持,获得不可言说的无量福德。

  “何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。”

  以什么原故,对此经生净信者能获得如是不可思议的福德?因为对般若空性生起净信者,已远离分别执著,不再有我相、人相、众生相、寿者相,既无实有法相,也不会耽著空无非法相。

  得闻无上般若法门乃至生起一念净信者,得到如此无量无边福德的原因很简单:众生对般若空性义理生起定解后,会在很快时间内,甚至当下就达到没有四相(有、无、二俱、俱非),无法相,也无非法相的境界。犹如鱼已上钩,收线就可以拉上岸边。自己在内相续中种下般若空性种子,对甚深无生大空性有坚定信解者,外在身体虽然未有任何变化,与所有凡夫一样,但此人将在短暂时间内灭除四相。菩萨彻底断除将五蕴假合执着为我的我相,遣除实有堪忍不灭“我”存在的分别念与由我执引申的我所执,对于身体、财产、亲友等执著一扫而光;另外执著一个相续寿命延续不断的寿者相,也予以断除;众生接连不断沉溺轮回,今生为人,来世变成天人,以后又堕落三恶趣,在整个轮回中旋转的概念也被清净。得闻般若经的善缘者具无量福德,直接间接断除四相、法相、非法相。《弥勒菩萨愿文》中云:“无人无我无寿命,愿证无法究竟义。”与断四相意义相一致。《中观四百论》中云:“以一法空性,即一切空性。”《般若摄颂》云:“知自及诸众生等,乃至诸法亦复然。”自己怎么样,众生也是这样,众生怎么样,一切法也是这样。如果通达我是五蕴的假合而证悟空性,那么众生本性也无不同,也会证悟彼等皆为空性,证悟众生本性空性,则诸法的本性也将证悟。

  “何以故?是诸众生若心取相,则为著我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。”

  为何于此经生净信者已无四相耽著?因为诸众生如果执取相状,即是有我、人、众生、寿者的执著。如果执著任何名言法相,就是有我、人、众生、寿者的执著。

  对此经义有净信者,无四相执著,断四生三有的流转。若有任何相状执著就已经在执著我相、人相、众生相、寿者相,任何一种执著都会成为菩提道中的障碍。那若巴尊者云:“显现不会遮障,执著会成障碍。”众生执取任何一个相实际即是耽著四相。

  所谓我相、人相、众生相、寿者相,此四者反体不同,本体无别。从有法本空方面理解,有相法不管是有、无总体相都不对,如果执取成立一个法相,就成为执著四相。此法既可以认为是佛法方面调伏烦恼的法,也可以理解世俗中显现的有法方面的法。因为有任何相状执著、任何法执都得不到清净无为的佛果,如《般若十万颂》云:“须菩提,若对微如毫端的名相产生执著,亦不得究竟佛果。”执着有法的相实际即是补特迦罗的执著,即是五蕴的执著,既然有五蕴我的执著,就有我所的执著。如《宝鬘论》所述:“若时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。”由我所执,众生便会相续不断产生执著,由众生相续不断的执著,众生在轮回中寿命长短——寿者相也会出现。这是从有法本体空性方面而言,下面从无法本空方面理解。

  “何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者,是故不应取法,不应取非法。”

  众生如果执取一名相法,就是执著我、人、众生、寿者相,什么原故?如果执著一切法名相本性都是空、都是无有,取此非法之相也就是在执著我、人、众生、寿者相,所以既不应执著万法实有的相,也不应执著空无的法相。

  执取法相即为四相执著,如果取非法相也有同样的错误,也不合理。所谓法与非法有两种解释,一种法指佛法的教法,非法是指外道、邪说及无宗派者等的见解;另一种,法指显现的名言谛,非法指单空方面的法。中观派以《中论》为代表的许多论著中,都已破除单空的观点。若认为法界本性仅为空性,坚持自己的单空见解,这也是一种我执、人执、众生执和寿命执著,因为单独空性的执著也是成就解脱的障碍。如果有人想:“我所了知的万法本性,它是实有存在永恒不变的真理。”这很明显是一种我所执,而我所执是由我执所引生;有了我和我所的执著,则人我的分别——众生执著进而产生;然后众生活到一百岁,一百岁时就该死亡,死了就空了,这样执著众生寿命的相也已经出来了。故佛说执著法相即是执著四相,就是轮回执著。《般若摄颂》云:“虽说五蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”此颂意为虽然证悟五蕴是空性,但也不是究竟的见解,因为菩萨勇士已行于相状的执著,他对无生没有信心。这说明单单空性方面的执著也不是真正的见解。宁可让愚者有我执,千万不能对其讲无我空性,令起此执著,因为这种执著谁也救不了,《中观四百论》云:“愚宁起我执,非说无我理。”另外佛经亦云:“宁可著有如须弥山,不可著空如芥子许。”宁可有我见,不可有非法的单空见,取单空相的非法相也是在执著四相。

  所以,真正行持大乘菩萨道的修行者,不应取法,不应有任何偏堕于有法的执著,也不应堕入空见中,离一切戏论,方可真正趋入离边的真实义。

  “以是义故,如来常说:‘汝等比丘!知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。’”

  因为这个缘故,如来经常说:你们这些比丘们,应该知道我所说的八万四千法门,就象船筏之喻一样,佛法尚且应该舍去,何况非法之法。

  不应取法不应取非法的道理,释迦牟尼佛在众多了义的经典中如此宣说:你们这些比丘们,应该明白我说的种种法门,就象船筏的比喻一样。众所周知,渡过大海、江河的时候必须要依靠船筏,但是到了岸边以后,船筏就已无用,只有放在岸边,行者才能到达自己的目的地,不舍弃船筏,背着它则寸步难行。同理,释迦牟尼佛对众生宣示世俗中善恶取舍的因果法门等,是修行人要渡过轮回大海暂时不得不依靠的,依此可以积累二种资粮成就佛果,否则得不到解脱。但以究竟方面而言,对所有修行的法也必须舍弃实执,何况说其他的非法之法呢?非法指外道的法。

  单空方面的法也会成障碍,也应舍弃。依道次第的角度,暂时必须依靠这些法前进,最终一定要舍弃才能到达彼岸,获得解脱。不依靠名言,胜义谛是不可证悟的,龙猛菩萨云:“若不依世俗,不可证胜义。”月称论师在显句论中也是这样讲的:为了舀水,首先要准备水器,但水拿到家里后,水器就不一定用了。《入中论》亦云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入岐途。”还没有到达二取消尽于法界的境界前,必须要依靠一些象船筏般的世俗与暂时胜义方面的法前进,到了最后这些法也必须舍弃,更何况其它的非法更应当弃之如履。因此在最究竟的实相中,法和非法全部要舍弃,一定要安住在无任何所缘的境界当中。

  “须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”

  佛问:须菩提!你是怎么想的?如来是否得到过实有的无上甚深圆满正等觉果位?世尊所开演的法是否是真正实有的法?

  上文佛陀对须菩萨开示:佛所说的八万四千法门,只不过是引导众生的方便法而已,实际并不存在。在此佛陀为观察须菩提是否正确理解了般若的意义,又提出两个问题:“佛存在否?法存在否?”

  对“阿耨多罗三藐三菩提”有不同的解释,一种解释:从梵文直接翻译汉文为无上圆满正等觉。另一种是六祖的金刚经口诀中将“阿”释为无妄念,“耨多罗”是无傲慢,“三”是心常住在一种等持中,“藐”是心经常住于智慧之中,“三菩提”是心常安住于寂灭中。众所周知,六祖大师依靠《金刚经》而获得证悟成就,众人公认为一代祖师,我们理应承认他的讲法。上师法王如意宝说过:一些没有经过闻思的大成就者,与有些精通经论的持藏大师,从显现的智慧上有很大差别,精通经论的持藏大师的教言相合佛经教典,而那些不是很精通经论的高僧大德的法语与经论相比较,不一定容易被人接受。汉地的一些大成就者,成就方面是大家共同承认的,但有些解释经论的语言,不一定相合学教者的口味,不管怎样,对成就大德的金刚语我们都应恭敬。通常的解释是:“阿耨多罗”为无上,“三藐”是圆满,“三菩提”是正等觉,合起来即:无上甚深圆满正等觉,意义是无上圆满三世如来应供正等觉。此段义净译为:“於汝意云何?如来于无上菩提有所证不?复有少法是所说不?”字句与鸠摩罗什所译稍有不同,但意义不存在大的出入。

  于世尊所提出的佛与法是否实有的这两个问题,须菩提不加思索,马上回答:

  须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。”

  须菩提回答:“根据我对佛所说法的理解,真正有实质的如来正等觉并不存在,如来所说的实质性的坚固不变之法一个也不存在。

  于实相中,佛果亦如虚空中的鲜花,唯是名言假立法。同样,如来也未曾说过固定不变、在胜义中依然实有存在的佛法,真正的如来是一切诸法的本性,是大无为的法身智慧,因此不应当执著如来是有相法。佛出不出世是在众生的迷乱显现前安立的,实际本性中并不成立,如佛经云:“佛出世或不出世,诸法法性无变化。”龙猛菩萨在《中论》中云:“如无有自性,云何有他性,离自性他性,何名谓如来。”如果以色相执著成如来,违背法性真义,则必定为诸圣者所呵,如本经中云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”须菩提接着又说了为什么不成立佛有所说法。

  “何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法、非非法。”

  为什么胜义中佛法也不成立?因为如来所说的法义都是不可执著、不可思议言说,不是有法,也不是无法。

  此段经文,须菩提主要回答了为什么“无有定法如来可说”,即不存在实有不变的如来所说法的原因。释迦牟尼佛成道以后转了三次*轮,开示宣说了八万四千法藏,这只不过是在无明众生面前的幻现而已,其实佛陀恒安住于远离一切戏论动摇的法界中,并未曾说过一法。虽然佛陀没有宣说一点一滴的法,但在众生面前显现说了众多的法,佛经有云:“虽未说一法,众生现如是。”其他的高僧大德解释时,也说以佛的智慧力而任运显现,实际佛不会有分别念想说法,也没有说过法。另有佛经云:我从成佛始到最后涅槃之间未说过一句法,若有人说我有所说法,即是谤如来。《秘密不可思议经》云:“我成佛至今,未说一句法。”因此,究竟而言,佛陀宣说的法也是不存在的。

  众生的心识智慧或分别念去找寻如来所说的法,永远得不到,文字与语言的限制,使如来所说的法义不能全部被表达,在语言文字方面,名词法相根本不可取也不可得。如《法华经》云:“诸法寂灭相,不可以言宣。”所谓如来说法都是方便、权宜,真正的法无法可说,要靠自证、自修、自观来体验,就象哑巴吃糖一样,不可表达。《六祖坛经》中云:“不思善、不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”所谓非法即无实方面的空性法,名言所立的诸法,本来就无生,故不可安立有无,不存在非法,任何戏论分别也不缘执,那时方是本来面目。以理观察任何实质性的、成实方面的法也是得不到的,因此佛所说的语言再三伺察寻找也是不可得的,离一切戏论,言语思维无法衡量。一切戏论全部灭尽,一点也不可得,无所度的众生,亦无能度的佛法,如《中论》二十五品云:“诸法不可得,灭一切戏论,无人也无住,佛也无所说。”宗喀巴大师亦云:“世尊成道以来,不管在人间或天上,没有说过一个字的佛法,这是在众生面前的迷乱显现而已,实际能说、所说离一切戏论。”因此我们应该知道如来所说的法既不可执取,也不可言说,依言语、分别假想安立,其本体从来就未曾生过,故真正的法与非法都不可得。释迦牟尼佛所说法的最究意义,正是金刚经中所敷演的空性般若智慧。

  嗄单派在暂时的观点上解释非法和非非法,有点困难,他们认为非法不是名言中的空性,非非法也不是胜义中的名言,有和无都不敢承认只有用轮番方式来抉择。宁玛派的解释则既从容又简单:离一切戏论的法性不是法的缘故,远离了常有的边,不是非法的缘故,远离了断边。胜义当中无一法立锥之地。

  “所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。”

  为什么在本来实相当中一法都不存在,诸法离一切戏论?因一切诸法本性是大无为法,离一切所缘执著,但一切贤圣了知的无为法方面有差别。

  诸法本来等净无二之理,可由净见量推理:为什么一切诸法本来清净,本来平等呢?它是圣者根本慧定所抉择所缘之故。一切诸法不存在实相,是一切圣者以入根本慧定智慧所抉择。一切贤圣的差别都建立在无为法的基础之上。差别的意思可以从两方面理解,第一个理解方法,由圣者根本慧定所抉择,除无为法以外,真实的实相执著,有、无、是、非边执都得不到,而有境圣者根本慧——如来藏光明显现方面有差别;另一方面是圣者入定的时候,离一切戏论,因为他们都是以空性般若法来抉择,而出定抉择空性的法有差别。

  对于无为法的认识,世亲论师说圣者入定的时候,灭除一切散乱,即现前一切如来之智慧无为法。嘎玛拉希拉的观点认为,若是有为法即是无实刹那变化的,即非为无为法。为何如此?一切诸法的空性本体具足三种无为法的特点,不是无为法则会随因缘有变化,非恒常就不可靠,就不是一切诸法的本来实相。因此依靠教理应该了知一切诸法本来无为的实相。

  圣者所证的空性无为法之反体而言则无有差别,但从显现或能证方面而言,圣者智慧也有深浅差别。六祖云:“三乘根机,所接不同,见有深浅,故有差别。”三乘所证悟的无为法空性无深浅,但能证智慧方面有差别,菩萨智慧较深,佛的证悟最究竟圆满。六祖在解释差别的时候与此以无为法解释差别很相合,江味农居士也是从见解的深浅方面讲差别。圣者智慧的差别,从所证的无为法方面不成立,仅从圣者有境智慧方面而言。如果所证空性的反体有差别,那么无为法就变成无常的法,我们所说的无常也应该成了无为法了。

  “须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性。是故如来说福德多。”

  佛说:“须菩提,你是怎么认为的?如果有人将整个三千大千世界盛满金、银、珍珠、玛瑙、水晶等珍奇宝物,在长时间中,对无边无际的一切有情,做慷慨布施,此人所得的福德,难道不是很多吗?”须菩提说:“是很多,世尊,为什么说福德多呢?因为福德本体为空性,而非实有存在,可以随因缘增长变化的原故,如来说此人所得福德多。”

  财布施的功德虽然很大,但与法布施相比还有较大的差别,法布施的功德更加圆满,更不可思议。尤其是依靠这部经以殊胜方式作法布施,功德更是无法衡量。

  《百业经》、《贤愚经》等佛经,都已宣说在佛陀乃至在乞丐面前供养一顿饭或者布施一分钱,也有很大功德。如果用充满三千大千世界的珍宝,作上供下施,福德当然无法想象,所以须菩提回答:此人福德非常多。福德真正的本性非实有法,非恒常不变。它的本性是空性,以本体空性的缘故,福德可以辗转增上。如果福德是成实不变的或是实有性的一个东西,那么可以思维其量,但福德本体是空性的缘故,所以如来也赞叹福德非常多。以比喻而言,三千大千世界用七宝装满,然后供养或布施三界众生。一般人肯定不具足这么大的福德,现在的人仅仅在自己碗里装满七宝,供养上师的福报都不够,何况用盛满三千大千世界的七宝布施。世间人认为财布施有很大功德,法布施不一定有这么大的功德,这种说法并不正确。三界教主释迦牟尼佛亲口宣说法布施的功德,财布施远不能及。

  须弥山、日月、四大部洲以及天界是一个小世界,这样的一千个世界称为一个小千世界,这样一千个小千世界算一个中千世界,一千个中千世界组成一个大千世界。有集历算学家佛学家天文学家于一身的专家,说三千大千世界是十亿个太阳系。在数量这样多的世界中装满七宝,以清净心布施无数众生,如此多的财物,时间也是多生累劫,这样供养所得福德肯定很大。《妙法莲华经》中云:“若人散乱心,乃至以一华,供养于画像,渐见无数佛。”以清净心供养一朵花将来也能逐渐获得成佛,故此功德不可想象。

  还有一个原因福德本性空性,如果它的本性不是空性,则不可言说有大福德。嘎玛拉希拉亦云:胜义当中如果有一个真实的自性,则不可言说。一切法在胜义中自性本空离戏,无任何一个自性实有法存在,福德亦如幻化一般,胜义当中不成立,名言中依缘起成熟的时候,供养和布施的功德也可以幻化般出现。《入行论》中云:“幻佛出幻德,如实佛实德,幻人生幻福,如供实有佛。”义为在幻化般佛陀面前供养,幻化功德可以出现,就象小乘行人认为在实有的佛前可以获得实有的福德一样。胜义谛当中,一切法自性本空离戏,无任何一个自性实有法,以真实空性缘起双运故,名言中依缘起法福德可以显现,是故如来说福德多。

  辩证胜义谛与世俗谛在文中经常出现,目的是为了加强对胜义谛真正认识,令学者进一步懂得不管福德、法身等,对于任何法不应有相状执著,而了悟诸法自性本空。

  “若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。”

  如果有人受持此经,经常专心致志念诵受持,乃至于给他人讲解仅四句偈的法义,他们的福德已超胜于前人以七宝布施的福德。

  藏文和汉文翻译本经时并非以偈文方式而是以散文方式翻译的,在印度梵文中原来是偈颂的方式,因此当时译者译为四句偈。四句偈是四个句子组成的一个偈文,如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应做如是观”四句称为一偈。为人宣说般若一偈的福德已经超胜前人七宝布施的福德,《般若八千颂》中也经常说,如果善男子善女子读诵、受持、言说般若法门,其功德超胜于财布施。如果让他人读诵、听闻、修持金刚般若法门,也有不可思议功德。释迦牟尼佛曾对阿难说,两人一起所能造的最殊胜功德,是一个人听闻,一个人讲经。《法华经》中亦云:“若有闻法者,无一不成佛。”《虚空藏经》中云:“虽说俱胝劫,佛智无有量,如是持佛法,福德亦无量。”《狮吼经》也说:以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德,与在浊世之时为别人宣说四句偈的功德相比较,说法的功德更大。《慧海请问经》、《般若八千颂》中世尊对阿难也宣示过种种般若空性法的功德。

  “何以故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”

  为什么受持般若经为他人说有如此大的功德呢?佛自问自答说:“须菩提,这是因为一切诸佛及诸佛所依靠成就无上正等正觉的法,都是从这部经的意义里产生的。

  一切三世诸佛皆从般若波罗蜜多出生而显现正等觉,般若空性智慧也称为佛母,一切佛陀之母就是空性智慧。《入中论》云:“声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生,菩萨的因是大悲心、无二智慧和菩提心。由此推论,诸佛实际是从般若无二智慧当中产生的。《现观庄严论》中顶礼偈也云:“具为声闻菩萨佛,四圣众母我敬礼。”诸佛菩萨先修空性,证悟空性智慧以后才现前功德和果位智慧,因此称般若为佛母。世间儿子的来源是母亲,同样,一切三世诸佛圣者之因,超凡入圣的根本依靠就是般若空性。此处经文直接阐述佛由般若空性中产生,间接引申出法也是依靠般若空性产生,《佛子行》亦如是云:“利乐之源诸圆觉,从修正法即出生。”因此应该知道一切佛法全部依般若经而出生,所以佛说从《金刚经》中出生诸佛和诸佛成就之法,此般若空性智慧功德极大。

  “须菩提!所谓佛法者,即非佛法。”

  须菩提!所谓的佛法,其本性并非实有,故非佛法。

  在名言现相中,释迦牟尼佛在众生面前宣说了八万四千法门,这些都如阳焰、水月般存在,实相中无任何所谓的佛法存在。而名言显现法中,所谓的佛法也是众生通过积累资粮因缘才得以遇见。

  以胜义谛解释佛法即是非法,为什么呢?佛身庄严色身、言行等,通过布施等因缘可得,但在胜义中这些法犹如兔角与石女儿,是本体空性。《宝性论》云:“善逝如虚空,六根现受因,所见无大色,所闻净妙语,所嗅佛戒气,所尝圣法味,所受等持乐,所证深性理,若细思维者,则受胜义乐,善逝如虚空,远离诸法相。”另一种理解方法:内道弟子共同承认佛法是灭除众生痛苦的妙雨甘露,但以胜义理论深入细致抉择时,彼等仅仅是世俗中的假相,是引导众生的方便法而已,真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。如《中论》云:“何者耽余法,有实或无实,彼等佛教中,并未见真谛。”又云:“若有为自相,及无为自相,彼由彼性空,是为自相空。”《现观庄严论》中云:“不执著诸法,不见自相故,智慧所观察,一切无所得。”六祖也曾认定:佛经并非真正了义的佛法,因为这是肉眼的境界,而肉眼的境界并不究竟,了义佛经的内涵是慧眼境界。此外义净法师译文为“佛法者,如来说非佛法,是名佛法”,词句上稍异,而意趣一味。

  下文阐述小乘圣果与般若空性的关系,小乘圣者与凡夫不同,其特点是证悟了人我空性,破除了实执。小乘预流果到阿罗汉果之间,如果未证悟般若空性,那么沙门四果也是不能得到。麦彭仁波切在《辨答日光论》和对?沙格西的辨论书等论著依靠教理再三重申:大乘所抉择的缘起空性,声闻、缘觉也必须要通达,如果没有通达般若波罗蜜多,那么声闻自宗所承认的果位也无法建立。般若经云:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”《般若摄颂》中亦云:“谁求声闻独觉果,乃至法王如来果,皆依般若法忍得,离此恒时不可得。”宁玛自宗并非认定声闻缘觉必须通达全部法无我空性,但如果法无我的一分也未通达则不能超离三界。

  小乘圣果指沙门四果或者沙门八果。四果为预流果、一来果、不还果和罗汉果,八种果位分别为:预流向和预流果,一来向和一来果,无来向和无来果,阿罗汉向和阿罗汉果。向指的是即将到达而尚未到达,正朝果地前进,如预流向还未得预流果,时正向果的方面努力,是在凡夫人的基础上向预流果方面修,称为预流向。预流果则已经远离了凡夫的庸俗分别境界,已超凡入圣获得了小乘见道圣果,余者类推。

  “须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:‘我得须陀洹果不?’”

  须菩提言:“不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。”

  “须菩提,你是怎么想的,你的心中有什么看法或观点,你认为得到须陀洹圣果的人,他会不会生起名相执著的意念‘我已经得到了须陀洹的果位了\’。”须菩提回答说:“不会的,世尊。为什么不会有执著?因为须陀洹之名,即是已远离凡夫境界,趣入圣者出世之流,不为色、声、香、味、触、法六尘所转,证悟对五欲六尘无有执著的境界,所以才称为须陀洹。”

  须陀洹是指小乘见道果位——预流果。有些大德认为“流”字应该是“生”字,一果应该称为预生;也有解释为入流,表示逆生死流,不入六尘,入出世圣者之流的意思。小乘行者通过四念处、四正断、四神足、五根、五力的修习,于苦集等四谛、十六行相生起随信,了悟无我正见而趋入圣位,故得预流果的圣者不会有我得预流果的执著。

  预流果是小乘见道位,其所得智慧是在第十六刹那断除见惑后得到的智慧分,其所断是欲界当中的修惑与所有的一百一十二品见惑,预流向尚未全断尽修惑,预流果已经彻底断除本品的障碍,入圣智位。预流果者唯在名言中有获得一个预流果的假相,但是在实际当中,所得的果位、能得者与所得者都是自相空。既然不成立实有的入流,就不可能有入于色、声、香、味、触、法者,《澄清宝珠论》引教证云:“若于内外法,断尽我我所,则尽近取因,彼尽不转世。”以未趣入外尘六境的缘故,可以称为是预流果。

  若不能正确分析胜义谛和世俗谛,则难以开显佛陀的密义,讲解著述者在建立正理时也很棘手,部分大德们解经时,未区分世俗谛胜义谛,以此原故,解释经文时,前面说须陀洹名为入流,后面不是入流,文辞前后相矛盾。《入中论》中云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入岐途。”如果分开二谛,在世俗中有如幻如梦的假相,以胜义谛观察时,预流果本性无实故,不应有执著。

  《俱舍论》和《现观庄严论》中有关于二十僧伽的概念,二十僧伽由四个沙门果位分化而出。预流果有五个包括三个向预流果和两个圣果,然后一来果有三种,无来果有十种,阿罗汉果分为声闻与缘觉两种,总共二十僧伽。嘎当派中有四种难题,其中二十僧伽问题也是其中比较难懂的一个题。宗喀巴大师、嘉曹杰、克主杰论师专门对二十僧伽有很详细的一些解释,包括每一个僧伽所证所断以及他们在轮回当中流转情况,如无色界当中怎样,色界当中怎样,从欲界当中如何离开等等,都有细致入微的解释。《现观庄严论》中对二十僧伽问题,例如预流果的向预流果,向预流果又分多种,一来果里面什么往生天趣,什么往生人趣,里面有很详细的分析,但要完全理解也比较困难。

  三界九地当中把所有修惑,即修行当中的烦恼,分成九品,比如说上上品、上中品、上下品等。三界九地依《俱舍论》的安立法,三界指欲界、色界、无色界,欲界加四色四禅天与无色界的四无色界天,共九处称为九地。以每一界地的烦恼有不同特点的缘故,将每界的烦恼又分为九等,共九九八十一种修惑。预流果者都只能断除九品修惑中一品到五品之间的修惑,及一百一十二品见惑。(见惑是由各种文化、生活形式形成的偏见),第六品以上的修惑尚未断除。断除过程中最主要断三种结,此三种障碍是萨迦耶见、戒禁取见、疑惑见。萨迦耶见亦称为我见,指五蕴妄执有我或认为存在常法的作者,或不可思议我存在,以此为缘生起我执流转生死,戒禁取见是受持非因所制之戒,如外道杀生祭祠、裸形苦行等,断除此三种所得的果位称为预流果。

  依道次第而言,预流果将三种身见、戒近取见及疑惑见这三种障碍断除,获得第十六刹那的智慧,因此在不观察名言中可以安立承认有这么一种预流果,但以本来实相上而言,是不存在的。宗喀巴大师在《六十正理论》广释当中有详细叙述预流果的境界。预流果要入趣先能不能入色呢?入色是不可能的。预流果当时证悟的境界,无任何所依,所以得不到可入的色法,同样的道理,声、香、味、触、法,各种世俗真实对境法都无法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式,全部都不存在。证悟如此无所入的空性境界,是真正的须陀恒果。须菩提答得非常准确,释迦牟尼佛见法缘与弟子都已成熟,所以很高兴。然后下面是一来果。

  “须菩提!于意云何?斯陀含能作是念:‘我得斯陀含果不?’”

  须菩提言:“不也。世尊!何以故?斯陀含名一往来而实无往来,是名斯陀含。”

  世尊问须菩提:“你是怎么想的,斯陀含果的圣者会不会有这样的执著妄念‘我已获得斯陀含果\’?”须菩提回答:“不会,世尊。为什么不会?斯陀含在名义上可以说是一往来,在幻化中还要来一次欲界,但以胜义谛实相而言,二果的圣者已证得无来无去的智慧,无所往来,所以称作是斯陀含。”

  斯陀含称为一来果,依《俱舍论》二十僧伽的讲法,一来果分为三种僧伽,其所断为五种结,包括身见、戒禁取见、疑见、贪欲和恶意五种修惑障碍,九品烦恼中的第六品已断除。真正的一来果,断除相应自品的障碍,已远离我与我所的执著,所以才成立相应的果位。龙树菩萨《中论》中云:“若无有我者,何得有我所,灭我我所故,名得无我智。”全知麦彭仁波切云:“一见真谛者,能断遍计惑,如知绳非蛇,相续生对治。修行后次等,能断俱生惑,改变对治性,断尽细种子,复不出生故,如日遣黑暗。”一来果者证得本品慧分,已断相应六品烦恼,根本不会生起“我是斯陀含者”这样粗大的分别我所执,如《优婆离请问经》中云:“烦恼智慧此二者,不能同时异有故。”梵语斯陀含,玄奘法师译为“来者”。所谓一来果者,尚未脱离轮回,色界和无色界还是经常去转生。其中的七还者连续七次到天界,欲界中来一次,天界还要往返七次。汉地的一些禅宗大师说一来果只说来天界七次,欲界一次,但还有一种一来果明明姣姣者,他并无具体在天界流转的次数,但会去多次。

  不管是预流果还是一来果的圣者,都不会有我所的实执,如果有实执,则其自宗所安立的果位亦无法证得。以中观应成派的观点,得小乘的四种果位必须要在证悟人无我与部分法无我,如果法无我未证悟,小乘自宗的果位也不能证得。

  “须菩提!于意云何?阿那含能作是念:‘我得阿那含果不?’”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。”

  佛问:“须菩提,你是怎么想的,得到阿那含圣果的人会不会有这样的执着‘我已得到阿那含果\’!”须菩提问答说:“不会的,世尊!什么原因?虽然名言中阿那含不再来欲界,而在实相当中,阿那含并无来与不来的分别妄想,所以称为不来果。”

  佛经的缘起是很稀有的,有些佛经内容是释迦牟尼佛对弟子亲口宣说的,有些内容是弟子懂得佛的密义,弟子宣讲,由佛印证而成为经。如《心经》,是观世音菩萨宣说五蕴空性,佛陀予以印证,成为佛经。此处虽然是须菩提所说,但经过佛的印证,与佛的密义相一致,其所说之语也列为佛经。

  阿那含是小乘圣者果位当中的第三果,也称无来果,玄奘法师译为“不还果”。从名相上无来果可以有无来的概念,但从胜义谛的角度分析,无来的概念也是不存在的,何况恒常的果。三界九地当中无来果者不再来欲界,但是色界、无色界还是要经常去转生,所谓的无来果可以分三无来向、三中端、三种超越、一个无来果,共计十种类别。阿那含的修证成就是断除见惑五种结、色受结,无受结、掉举、无明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品,若把无色界最上的非非想天的烦恼断除,即可成就阿罗汉果。阿那含虽然没有断除生死轮回的一切烦恼,但也断除了九品的烦恼,欲界再也不用转生,并且能自在转生色界、无色界天,这样的小乘圣果,唯在名相上显法存在的角度可称为是无来果。

  “须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念:‘我得阿罗汉道不?’”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。”

  佛进一步问须菩提,得阿罗汉果的圣者是否有“我已得到阿罗汉果”的执著?须菩提答:不会,世尊。为什么无有执著呢?因为胜义当中无任何自相实有堪忍的法存在,阿罗汉的概念也不成立,何况实有的果法。

  阿罗汉义为胜敌,表示战胜三界烦恼敌人之意。三界九地共计八十一种修惑已全部断除,但他还有细微的所知障,以断除八十一种修行障碍的原故,完全断除转生三界轮回的因。虽然阿罗汉还没有战胜细微所知障的敌人,但已战胜了俱生烦恼之敌。六祖口诀与江居士的讲义中,阿罗汉译为无生,藏文中胜敌与无生有些差别,无生通常指达到无生无灭佛的境界,阿罗汉翻译成胜敌更恰当。阿罗汉从小乘自宗而言是最高的一种境界,但根据《法华经》、《澄清宝珠论》等很多经论所述,究竟唯有一乘,阿罗汉最终一定要入大乘,修行大乘法,才能得到究竟涅槃的果位。有些法师未精通大小乘的道次第,在讲义当中说阿罗汉与八地菩萨境界相同,已经获得无生法忍,修密法者最后的果位是阿罗汉果等,纯属谬误之谈。这些法师在人们的印象当中可谓人天师表,弘法利生的事业也普遍广大,但可能未听闻《俱舍》,未研究《现观庄严论》,未广泛系统修学大乘经典,故说法时难免有诸多秕漏,出现这样那样不符合佛经论典的分别妄言。

  《十地经》中云:“此教宣说声闻独觉亦有了知一切法无自性者!”不仅大乘观点,小乘自宗也认为阿罗汉不应该有自己是阿罗汉的执著。小乘自宗亦如是表述罗汉证悟境界:灭尽心、灭尽识、灭尽蕴、一切痛苦也灭尽了,这是痛苦的终结。世俗和世俗谛有较大的差别,阿罗汉虽然有世俗显现却没有“世俗谛”的显现,圣者面前虽然有世俗的显现概念,但没有谛实的概念,因此,阿罗汉在出定的时候自己也有“我是阿罗汉”的想法,但他不会有真正阿罗汉的执著。他如果有阿罗汉执著会有什么过失呢?

  “世尊!若阿罗汉作是念:‘我得阿罗汉道\’,即为著我、人、众生、寿者。”

  须菩提依自己所悟进一步陈述:如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著,实际就是在执着我相、人相、众生相、寿者相。

  如果阿罗汉生起执着就已经成了人我执和法我执,若阿罗汉有这样的执著,其根源即是我相,有我的执著相:我是阿罗汉,除我以外,某某是凡夫人。由我相,故我所的人相也随即出现。我已得阿罗汉果,其他众生相续尚未得到——众生相也出现了。凡夫人有众生相,我这个阿罗汉什么时候离开人间入涅槃——寿者相都一一出现了。如《楞伽经》云:“相者,若处所、形相、色像等现,是名为相。”若证悟清净诸法皆无相,则真正法界本体。如《六祖坛经》云:“无相为体。”

  “世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。”

  佛陀在众多佛经中针对众生的根机,说过:须菩提得到真实无诤三昧的境界,须菩提在我的十大弟子中,是离欲第一,解空第一。

  世间人之所以互相诤论有痛苦,是因为未断我执,未证无诤三昧,未解脱得到阿罗汉果。“有诤说生死,无诤即涅槃”即是此意,所谓的无诤三昧藏文译为无烦恼的禅定,玄奘、义净译为“无诤住”,住是安住三昧之意。《涅槃经》云:“一念不生,诸法无诤。”如果达到远离一切烦恼,无任何分别念的境界,则对诸法不会有任何诤论。而世俗显现中,僧人为各种不同宗派而诤论,世间在家人为五蕴的苦乐感受而诤论不休,如世亲论师云:“瑜伽士为佛法而诤论,在家人为感受而诤论。”

  佛的十大弟子中各有不同特点,阿罗汉虽然都已跳出三界,但他们的证悟和境界却有所不同,如:迦叶头陀行第一,舍利子智慧第一,目犍连神变第一,富楼那说法第一,阿难广闻第一等等。佛经中有二种说法:须菩提是解空第一或者离欲第一。依名言而论,须菩提是第一离欲阿罗汉,而真正的阿罗汉是否有增上慢,有我是阿罗汉,很了不起等的分别执著呢?

  “世尊!我不作是念:‘我是离欲阿罗汉\’,世尊!我若作是念,‘我得阿罗汉道,’世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者,以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。”

\

  须菩提说:证悟实相后,我不会有“我是离欲第一阿罗汉”的分别执著,如果阿罗汉有相状执著,自认为已得到阿罗汉道,对有这样粗重实执的众生,佛陀不会为我授记。以须菩提证悟实相,无行相执著,才称须菩提是乐寂静行者。

  “阿兰那”意为寂静,即身体寂静,烦恼调伏。阿罗汉是最殊胜之寂静者,须菩提的境界正如佛经所述:阿罗汉虽然有各种显现,但已断尽我与我所的实执。虽然在名言中佛为须菩提如此授记,但胜义实相中,阿罗汉本身丝毫不会有我是阿罗汉的执著。大乘圣者菩萨们也是如此,如《宝性论》所云:在众生前虽可以显现生老病死种种痛苦,但真正的圣者境界中并无凡夫的执著。世尊既然说其是离欲阿罗汉,必定须菩提已远离凡夫的粗重实执。如果有执著,世尊则不会说须菩提是解空第一,或离欲第一。

  大乘经典中再三强调声闻缘觉也必须证悟法无我。《般若经》中云:“执著实有相状无有解脱,依空性而得三菩提。”及“声闻缘觉佛果,亦若不依此般若空性,则不能获得。”《中观论释》中用了七个教证,三个理证说明阿罗汉必须要证悟法无我。若有人认为阿罗汉未证悟法无我,则与经义理相违,必定堕落戏论边执。阿罗汉只有对缘起空性有所证悟,才能得到其相应的果位,故须菩提无名相执著。《七十空性论》云:“有一切诸法,自性即是空,诸法是缘起,吾等如来说。”如果不懂缘起空性之理,就会有各种实有的苦乐感受。龙猛菩萨在《出世论》中亦云:“戏论说众苦,自生及他生,俱生无因