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问禅——禅与史实

导读:问禅——禅与史实麻天祥  千百年来,每论及禅,总是佛祖拈花,迦叶微笑,一苇渡江,十年面壁,只履西归,,慧可断臂,夜付袈裟云云,无时,无处不充盈着传奇色彩。这些悦人耳目的故事,虽然具有文学欣赏,艺术审美的价值,可惜的却非史实。大家知道,西游记的故事同样取材于佛教历史,但从来没有人把孙悟空、猪八戒、沙和尚当成真的历史人物,把小说中渲染的九九八十一难看作玄奘西行求法的艰难险阻。历史与传说泾渭分明。为什么...

  问禅——禅与史实

  麻天祥

  千百年来,每论及禅,总是佛祖拈花,迦叶微笑,一苇渡江,十年面壁,只履西归,,慧可断臂,夜付袈裟云云,无时,无处不充盈着传奇色彩。这些悦人耳目的故事,虽然具有文学欣赏,艺术审美的价值,可惜的却非史实。大家知道,西游记的故事同样取材于佛教历史,但从来没有人把孙悟空、猪八戒、沙和尚当成真的历史人物,把小说中渲染的九九八十一难看作玄奘西行求法的艰难险阻。历史与传说泾渭分明。为什么在谈禅时却将禅混同传奇予以渲染,不仅在佛门,甚至在研究领域不胫而走呢?我以为这与禅的性质有关。

  关于禅,虽然人说人殊,但有一点是绝对统一的,那就是不可说。正因为不可说,于是便借传奇故事烘托它的神秘色彩,结果愈神秘愈不可说,愈不可说愈神秘,禅到底是什么越发变得深不可测了。其实,禅很平常,它是在我们日常生活中展现出来的,与每个人相关的,或者指导我们如何生活,或者驱使我们终生追求的一种境界或方法。

  虽然如此说,但是对于太多的人而言,禅仍然是一个莫测高深,可望而不可即的东西。所以,我们还是要问,禅是什么呢?

  记得鲁迅先生有一句名言。他说:中国的士大夫手中都有三件小玩意——一是《论语》,二是《庄子》,三便是佛门基本经典,也是中国禅宗作为指导思想的理论基础《金刚经》了。这一现象应当说反映了中国文化儒、道、释三教合一的本质;另一方面也可以看出,中国思想以《论语》之实,取《庄子》之超然,同时兼容《金刚经》之空,在哲学上是如何将实、空和超然统而化之的。基于此,大多数人解释禅,常常将中国文化中的禅区别于印度之禅,不以定为禅之根本,或者说是自然,或者说是智慧,显而易见,无论是自然,还是智慧,都是倾向于庄子的。说穿了,其实是超然!其原因在于,中国士人虽然达则兼善天下,穷则独善其身,似乎以儒家之进取,佛门之遁隐为生命之守则,然而,在他们的骨子里,更多的濡染了道家之超越精神,无论达困,他们事实上总是在释儒家之实、佛家之空于庄子之超然。这既是禅的特点,也可以说体现了中国文化的特点。

  你们知道,张謇是中国近代的大名人,清末的状元,民国时期的实业家。他与当时颇有艳名的刺绣教师沈春有一段婚外恋的韵事。所谓名士风流,红杏出墙,一时之间闹得沸沸扬扬。沈春的丈夫余某闻讯后无可奈何,自知无力与声名显赫,财大气粗的第三者对抗,但又不吐不快,于是自撰一联,张贴在自家大门门楹。上联:子曰,如之何?如之何?下联:佛云,不可说,不可说。沈春的丈夫就是如此借儒释之言发泄心中的怨气的,同样也表现出中国文人游戏人生,玩世不恭,尤其是自我解脱的超然之气。这大概就是人们常说的阿Q精神吧。此事乍听起来似乎与禅无关,但这种无可奈何,自我解脱的背后,恐怕不只是凄楚与一笑而已。

  那么禅到底是什么呢?

  谈禅务必谈空,空是佛门的老生常谈。首先,我们必须弄清什么是空。

  记得还是在我博士毕业后留校任教,一次带学生到一所寺院参观。与过去不同,目前在国内,几乎所有寺院都已变成旅游胜地,僧人于山门前正襟危坐,一个个收取门票。价格也颇可观。一个学生戏谑地说:佛家不是说四大皆空吗?干吗要收门票钱?这虽是一句玩笑话,但也反映了佛教界在经济大潮中顺流而下的状况。佛门毕竟不是游览场所,原来的净土,如此也就变成了熙熙攘攘的闹市。自然也就与空意背道而驰了。

  那么,什么是空?其实空也不像那个学生表面理解的那样(我说是表面,因为他不一定真的那样理解),什么都没有。如果什么都没有,还谈什么,又何必谈呢?然而,中国历史上,有多少思想家,无论是道家、玄学家,还有为数不少颇受佛教义理影响的儒生,乃至理学家,当然包括那些佛门弟子,谈空说有,绵延不绝,而且花样翻新,层出不穷,显然是一个相当复杂的问题(每谈起复杂,一些听讲的朋友常常会发出善意的笑,我想,大概与他们工作的性质有关,似乎一切都可以大而化之的)。如果一定要用简单的话说明它的意义,那么可以说:

  空是一种存在的形式。

  为了说明什么是空,这里引述一段《道德经》中的话:

  三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

  这段话的意思是,一个车的车轮,因为中间的毂是空的,才能容纳车轴于其中,让固定在周围的辐条所撑起的轮子运转起来,车就有了运载之用。揉和泥土捏制成中空的器具,因为中间是空的,才能作为盛物的器具。建造的房屋,必须有门窗,必须在墙内和屋顶下是空旷之处,才能容人居住,才能叫做房屋。所以说,有,是为了有利,或者是为了盈利;无,才是为了实用。换句话说,无才是有用。

  无与空几乎可以说是同样的意思,理解了这段话大致可以理解空。它们就是这样的一种存在。我的老师的老师侯外庐先生曾经回忆他与李约瑟的交往,也谈到了这段话的内函。他是以经济学的方法分析的,强调“有”是价值,“无”是使用价值,应当说这是很有创新性的见解。懂得了这一点,也就理解了空是一种存在,而不是不存在。

  不过,与禅联属的空尚不止于此。禅家的空不仅是存在,而且是最高的存在。从哲学上说,空显然是佛学的根本,或者说生成一切,而不被生成的非本体的本体。这个问题更复杂,日后会不断地提到,有机会专门论述。

  理解了道家的空是那样的一种存在,禅又是什么呢?

  为了说明禅的性质,我们不妨先借用胡适的一些观点。

  胡适虽然是反佛的,但他对禅宗有专门的研究,而且无意中,对禅推崇倍至。借用他的话说明禅是什么,可能会更客观一些。不过,他研究禅,也像研究其它一样,特别重视方法,所以,他曾总结禅的方法有三:

  一是不说破。也就是说,在解答问题时,不要太直、太白、太简易,甚至不要有一言半语,应当以能引起对方独立思考为目的。下面举例说明:

  磨砖作镜的故事大家耳熟能详。说的是马祖道一投师南岳怀让门下,终日端坐不动,其他僧人颇为赞叹,唯怀让不语。一日,怀让持一片瓦在巨石上反复磨,道一不解,于是问怀让做什么。怀让回答,磨制成镜。道一更加迷惑,继续问,磨砖岂能成镜?怀让接着说,坐岂能成佛?道一于言下大悟。这里不仅有对“定”的否定,表现出禅学中国化的倾向,而且,确实如胡适所说,禅以不说破,从而促进人独立思考为方法。至于后来怀让进一步说:“若学坐禅,禅非坐卧;若要成佛,佛非定相”,则更能体现禅“离言”、“离相”的方法和否定精神。

  接着讲的仍然是禅门公案。有尼叫实际的,因在俱胝和尚处不得要领,于是云游挂单,参寻诸方。一日至天龙和尚处,求以至道。天龙不语,唯举手竖起大拇指以示之,实际当下大悟。凡有参学者,唯举一指,故有“一指禅”之称。门下有一童子,耳濡目染,习以为常,却不得要领。每有人问童子大师所说何法,童子则比葫芦画瓢,故作高深,也举一指,经常如此。大师得知此事,一日唤童子于座前,并问什么是禅。童子似乎已成条件反射,像往常一样,闭口不言,唯举起拇指以作回答。大师无言,顺手以刀刃砍去童子所竖拇指,再问,什么是禅?童子习惯成自然,又举手欲再竖起拇指以作回答,然而,什么也没有竖起,或者说竖起的什么也不是,童子大失所措,蓦然回首,恍然若有所悟。日后便勇猛精进,一生受用不尽。这段公案说得未免有点残酷,自然不一定是事实,意思无非是突出禅的境界在于杜绝思虑于心行路绝之中。从接受而者言,直超而入,领悟于浑然不觉之间;就传授者讲,就是无言,或者如胡适所指——不说破。

  不说破,作为一种方法,它自然是禅的方法;作为结果,它无疑是追求的境界,也就是禅的本身。胡适于此,似乎特别偏爱法演,他反复吟诵法演的诗曰:

  鸳鸯绣出从君看,不把金针度与人。

  所谓不把金针度与人,就是不要把自己的思虑所得直接告诉别人,而是要采用各种手段,启发学人自觉、自得,这就是不说破的意思,就是禅的境界。在胡适看来就是禅。

  其二、贵在自得。

  也可以这样说,禅的方法,从授者言是不说破,对于接受的人而言,当然也就是“自得”了。

  铃木大拙谈禅,在世界上可以说是风靡一时的事。那些西方人听得也算作神魂颠倒的了。一次铃木作关于禅的演讲,虽然让一些大鼻子的朋友心旌摇曳,趋之若骛,但还是于演讲结束后不知所云,因而问到底什么是禅。铃木端坐讲台,闭目鼓舌,发出咚咚咚,咚咚咚的声音。听众继续问,咚咚咚是什么意思?铃木继续以咚咚咚,咚咚咚作为回答。我们可以想像,铃木对禅自有其独特的理解,甚至可以说达到了运思巧妙,出神入化的地步。然而,一次,铃木对胡适发牢骚说,竟有人问他什么是真理,What’s truth? 胡适马上回答,如果有人问我这个问题,我就给他一个耳光!一个着名的禅者,只是觉得真理的不可说,而表现出无可奈何;一个反对佛教的学者,却希望在当头棒喝中,启发、诱导受教者在迷茫中自觉、自得。两者比较,应当说胡适的方法更接近禅法。击一掌,踢一脚,“洗钵盂去”,就是教人自得的方法。以前讲的老贼教小贼“吃饭的法子”,不仅是智慧,是急智,是没办法中想出办法的急中生智,而且也是激发或者唤起人的心志,依靠自己的觉悟实现自我的方法。在胡适看来,拳打脚踢,呵祖骂佛,虽然是发疯,但是,发疯就是方法,Madness is method!

  其三、行脚。

  胡适称之为禅门“教学方法中最重要的一环”。他说,佛门弟子,带着满腹的疑惑,一枝禅杖,一个钵盂,一领袈裟,一双草鞋,云游四方,乞食挂单,一方面洗碗帮工,一方面叩门参问,日积月累,经验日见宽阔,理解逐月加深,对世界,对人生,对现象,对真理,也就是对禅,逐渐产生了认识。某日听见女工们的闲聊,或者看到舞女们多彩多姿的艳舞,也许是嗅到无名小花的幽香,甚或是受到风声雨声的启迪……蓦然间,在一些司空见惯的现象中恍然大悟!“桶底已经脱落”,一切了如指掌!这正是着名理学家朱熹诗句中领略的风光:

  昨夜江边春水生,艨艟巨舰一毛轻。

  向来枉费推移力,今日水中自在行。

  朱老夫子的这首诗谈的是实践与“穷理”(穷理尽性,理指天理,用现在的话说便是认识真理,把握真理)的关系。它的意思在于说明,实践必须达到超越对立的境域,才能于至大无外,至小无内的“理”豁然贯通,才能够“于众物表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,的确与禅门顿渐问题有些类似。

  胡适如此说禅,尤其与儒家传统相接近。儒家思想熏陶出来的中国士人,无不讲既要破万卷书,还要行万里路,要想增长知识,必须先增广见闻;只有增长知识,才能消除狭隘的二元对立。行脚之说显然也就是行万里路,而于“理”豁然贯通的意思。通观上述,在胡适看来,不说破也好,自得、行脚也罢,禅不仅是一种方法,一种疯狂的方法,而且是一种智慧,一种经过长期积累,屡经磨练,自然而生,骤然而得的智慧,并因之升华的境界,即所谓“向来枉费推移力,今日水中自在行”!

  从这个意义上说,禅应当是一种随缘,即断灭二元思维的超然。下面的几个禅门公案和历史故事似乎也说明了这个意思。

  清远和尚曾强调:“修行须离念”,离念即超越所思所想,用佛家的话讲就是破除我执。为了说明何谓离念,他给弟子们讲了一个生动却又教人哭笑不得的故事。他说:

  一持戒僧夜间行走时,脚下踩一物吱咕作响,于是心生疑虑,以为自己踩死了一只蛤蟆,并且是一只腹中孕育着无数子蛤蟆的母蛤蟆(当然只能是孕育有卵子的的母蛤蟆)。结果是一路上惊悔不已,越想越觉得自己罪孽深重,直到后半夜仍然坐立不安,难以入眠。终于睡意袭来,朦胧中便见数百只蛤蟆奔来索命,惊惶之中一直坐待天晓,立即破门而出,直奔夜间踩物处。寻而观之,见路上被踩之物,只不过是一只烂茄子。和尚顿时释然。

  他告诉人们的是,很多事其实都是自己心中作怪,就是执着。

  接着讲一个佛经中的故事,其实是佛家引述庄子中的故事。

  说的是一个老太太有两个女儿,老大是卖鞋的,二女儿却是卖雨伞的。老太太终日愁眉紧锁,忧虑重重。人们问她为何有那么多的愁烦?她抱怨说:老天不给方便,要么终日阴雨连绵,大女儿的鞋子如何卖得出去,鞋卖不出去,大女儿何以为生?要么天朗气清,阳光明媚,老二的雨伞也会积压,二女儿的生活自然也是无以维系。人们听了之后不得不告诉她说,你为什么不换个角度思考呢?阴雨连绵,不是给二女儿提供了赚钱的机会?天气晴朗,行人如云,大女儿的鞋子自然也就畅销无阻,她们不也就财源滚滚了吗?老太太听了之后,觉得有理,瞬间紧锁的眉头便舒展开来,脸上也洋溢着笑意和充满希望的光明。

  这里仍然说的是境由心生,只有破除我执,才能实现超然的道理。

  大家知道,苏轼是属于豪放派的诗人、词人,一曲“大江东去,浪淘尽,千古风流人物……”,气势磅礴,一泻千里,至今传诵不已。当然还有“明月几时有,把酒问青天”,“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”这样细腻委婉、清新隽永的词曲,让人们感受到自然、人事处处蕴含的绵绵不绝的情愫与世事的苍凉。不过苏轼的诗,不仅跨越了唐诗以情胜的历史,而且似乎尤其能够体现宋以下说理诗的特征,特别是他的佛学说理诗,融佛理于诗文之间,把玄奥深邃、繁难艰涩的佛学义理注入情境之中,让读者在不知不觉中濡染佛家思想的精髓。“溪声便是广长舌,山色岂非清净身?夜来十万八千偈,他日如何告诉人?”这种以自然比喻佛法,婉转表述内心深处对空灵神韵不可言喻的感受,不知曾经教多少读者在朦胧中似若茅塞顿开,心领神会。至于他的那首小词,尤其教人从心灵上触摸到他在佛家思想影响下的超然与洒脱。

  心似已灰之木,身如不系之舟,问余平生功业,黄州、惠州、琼州!

  在官场上,由于政见不同,相互倾轧,乃至你死我活,历史上屡见不鲜,所谓成则王,败则寇是也。得意的人虽然得意,踌躇满志;失意的人是一蹶不振,还是应当以超然的心态面向将来,尤其是人生的重大课题。苏轼的一生可以说是历尽沧桑,一贬再贬,由京城贬之湖北黄州,既而放之当时尚为蛮荒之地的广东惠州,最后干脆彻底又被驱逐到号称天涯海角的海南琼州。远离朝廷,远离家乡,远离亲人,虽然悲从中来,而有心如死灰之叹,但是那种自由自在的豪放,淡薄世事的幽默,超越荣辱的洒脱,都蕴涵在短短的六字和离政治中心越来越远的三个地名之间。什么悲欢离合,什么兴衰荣辱,什么生离死别,一切的一切,都不过如此!正所谓“金满箱,银满箱,转眼乞丐人皆谤”,“昨怜破袄寒,今嫌紫莽长”,苏轼的这阕小词,与《红楼梦》中好了歌的解说实在有许多异曲同工之妙。正因为有如此达观的心境,苏轼才能够在惨痛的失败中和沉重的打击下,排遣失落,以稳定的心态,直面惨淡人生,历经大起大落,大落大起,并以之为平生功业,而感到无愧于己,无愧于人。心如死灰显然不是一蹶不振的表述,而是超越政治斗争的宣言。

  与苏轼不同,王安石显然是当时政治斗争的得意者,他对佛学的理解自然与苏轼也不同。当其位极人臣之时,赵宋王朝内忧外患。庙堂之上,纲纪不整;江湖之远,民不聊生。身为宰相的王安石难免政务繁忙,加之同僚攻讦,应接不暇,成败得失,终日萦绕胸间,致使其废寝忘食,忧心忡忡,坐立难安。于是他求教一位高僧,僧教其坐禅,以求速效。王遵僧教每日行禅定,行后便感觉神清气爽,见老僧即告,此前神思恍惚,如今“下笔有神”。老僧闻言,惟摇头叹息而已。因为在僧人看来,王氏终日沉湎于政治事务,执着于利害得失,故生此弊。教其坐禅,原本是要引导王氏拿得起,放得下,从而实现“平常心是道”的超越追求,不仅超越利害,超越荣辱,而且超越善恶,乃至超越生死,所谓“放下即是”说的就是这个道理。王安石虽行禅定,也有颇多收获,然而,他借此破除了一种执着,却又进入了另一种执着。由此也可见,禅定作为一种方法,并不一定能通向禅的境界,即超然的追求,这是佛家早已认同的。

  最后我们介绍云门文偃的一则公案。文偃对弟子们说:“十五前不问,十五后道将一句来。”众弟子茫然而无以为对。文偃自己回答说:“日日是好日。”话虽简单,但它却说明了一个普遍的,看似浅易,却不是每一个人都能付诸实践的普通道理:只要能以良好的心态面对世事,只要能拿得起,放得下,生活就是美好的,生命也就充满着希望与光彩。

  应当承认,无论是自然,还是人生,都不可能是圆满的,都不是永远的光明,无尽止的兴盛。有圆就有缺,有光明就有黑暗。返观历史,哪一代王朝,哪一个皇亲国戚不寄希望于皇祚永存,殊不知,有生就有死,即使是家族的兴衰,终究逃不出“君子之泽,五世而斩”的社会规律。或许是看到了这一点,曾经挥毫高歌“秦皇汉武,略输文采”,“数风流人物还看今朝”,扭转乾坤的领袖人物,在生命夕阳的辉映下,对于永远勘不透的世事,也不得不作“花开花落两由之”的无可奈何的叹息。正像纳西族老人在古乐伴奏下吟唱的苍凉而富有人生哲理的民歌:

  十三的月亮是缺的,十五的月亮又圆了,人生就是这样,圆了缺,缺了圆。

  这首舒缓的民歌,固然倾洒了一些酸楚,却坦诚地告诉人们一个不得不承认的事实:无论社会也好,生命也罢,任何事物既非只圆不缺,当然也就不可能但缺不圆。然而,许多人不懂得这个道理,或者说不愿承认这个道理,总希望圆满,总希望光明,总希望富贵与声明显赫,一旦在生命的道路上,稍有一点沟沟坎坎,就怨天尤人,乃至万念俱灰,看到的,感受到的,便也只有残缺和一片黑暗。大家知道,通常我们把风花雪月作为美的象征,美的启迪,美的追求,但是,主体的心境不好,那就可能变成临风洒泪,对月叹息的凄凉情景,邪恶的心境自然会生成月黑杀人夜,风急放火天的感受。正因为注意到了这一点,禅门特别注重稳定平和,“放得下”的心境。天门和尚有一偈中说得好:

  春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。

  若无闲事挂心头,便是人间好时节。

  “若无闲事挂心头”,就是清远说的“离念”,就是前面所说的超然!做到了这一点,看到的,感受到的每一天,都将是春花秋月,风和日丽,庄严圣洁,以至于至善至美!

  那么,我们是否就可以说禅就是超然?当然不能这么说!

  禅到底是什么呢?

  当代着名历史学家李学勤先生在为拙着《中国禅宗思想发展史》所写的序言中特别强调禅宗思想“其主旨实在是产生于中国,塑造于中国的。前人总是谈禅如何影响理学、心学,并以此作为指责儒者的‘帽子\’,事实则可能是禅宗和理学有着共同的思想来源”。这个来源,除了居于统治地位的儒家思想以外,就是中国的道家思想,尤其是庄子的思想。所以,我认为:

  禅是大众化的庄老哲学。

  通常认为,禅来自印度的Yoga ,是对梵文Dhyana 的翻译,应当说这是一个相沿成习的错误。因为禅既非它们的音译,意义又与之多不相干。若说受巴利文Jhana发音的启发,倒也可能与历史比较接近。

  Dhyana之意,来源甚古,印度古《奥义书》(Upanishads)中就有类似的意思,这就是被称之为瑜伽(Yoga)的方法和状态。实际上,这个词是印度文与日耳曼文的揉和,有枷或驾的意思,英文谓之牛轭。引申开来,便有联系、合一,或者干脆就是管束的意思。中国古代文献和佛经也有译作“相应”的,比如《瑜伽焰口施食要集》便作这样的解释:“三业相应,故曰瑜伽。”不过在古印度,它特指一种制服奔驰、激扬、奋发的情欲的方法,便是枷或驾的意思。据汤用彤先生考证,瑜伽之术原有两种,一种是苦行,另一种则是持心。其实也可说是一种,它们最终的目的在于心定,追求的最高境界是心、智、感觉全部停止的超验状态。这种被称之为Yoga的入定之法,早在佛教创立之前,已经流行于印度次大陆。释迦牟尼菩提证道以前,也曾从瑜伽师学习此法。佛教兴起之后,也就吸取了瑜伽,后来索性把瑜伽纳入佛法,并称之Dhyana。可见,无论是古印度早期的瑜伽,还是佛教的Dhyana,其核心在于定的工夫。胡适说:“总的说来,印度的禅,都是入定”,定之一字,可以说是对Yoga 、Dhyana 言简意赅的概括。

  应当承认,佛法初传,印度Yoga、Dhyana入定之术也与庄老思想和方士吐纳之术相混杂。士大夫崇尚庄老,梦想神仙,出息入息,状若坐禅。后汉向栩常常坐在扳子上终日不动,久而久之,木版上便形成他的膝、踝、足、指的印迹。我想,达摩面壁的传说大概是受此启发,并以此为原形而逐渐形成的,不过远比向栩坐板的事迹带有太多的神话色彩。由此可见,Dhyana若翻译成“坐忘”,便是非常贴切的。换句话说,它是定,而不是我们通常说的禅。

  那么。我们还要继续问,禅,你到底是什么呢?

  其实,禅之一字,原本并不读chanˊ而读shanˋ,从示,从单。根据《说文解字》解释,“天垂象见吉凶,所以示人也,从二。三垂,日月星也。观乎天文,以察时变,示神事也。”这就是说,禅实际上包含了神示的意思,既有天文,又有时变,总而言之,禅之一字,原本就蕴涵了许许多多不可言喻的思想内容,它的意思决非Yoga 、Dhyana的翻版,更何况,它的发音也不是现在的chanˊ。

  原来的禅Dhyana什么时候变成现在的禅(chanˊ)还需要详细的考察,但是,我们可以确定无疑地说,禅,作为一种思想,一种理念,佛教哲学的一个重要范畴,作为佛教的一个宗派,它的应用和内涵的演变,与《庄子》有着密不可分的关系,是从《庄子·寓言》中挖出来并予以改造的。请看庄子是如何使用禅的:

  万物皆种也,以不同形相禅(读shanˋ),始卒若环,莫得其伦,是为天均。天均者,天倪也。

  依照庄子的这句话,禅应当理解为嬗代的意思(嬗与禅应视为同音的通假字),也就是成玄英疏解的“运运迁流而更相代谢”。庄子以寓言标示其作品,无疑也有代替之意。尤其重要的是这句话指明了事物的本源、变化,以及虽然变化递嬗,其本源却仍然同一,还有平等与始终若环,周而复始,绵延不绝等丰富而又变化莫测的神秘内涵。事实上,早在汉代安世高就已经赋予它“断生死,得神足”的超越意识。以后各家对禅的理解,便越来越多的沿着这一思路,着重于幽明玄密的心境向前发展。安世高的弟子康僧会序《安般守意经》则强调定的结果是明,即所谓“厥心即明”,“无幽不睹”,心明则无所不察,无所不能,制天地,住寿命,运宇宙、人生于一心之中。定的形式早已融化在明的思维中了。东晋的谢敷又是突出以“慧”守意的,慧是核心,同样需要创造性的翻译,用一个新的概念,新的范畴,以表述如此丰富而又难以言喻的内涵。

  直到梁代慧皎着《高僧传》,记述习禅者20人,梁氏论禅,进一步使之庄老化了。他说:

  禅也者,妙万物而为言,故能无法不缘,无境不察。缘法察境,唯寂乃明。

  用妙这一个字来说明自然、社会的性质,显然吸取了庄子寓言的观念。在慧皎看来,禅既是生成万物的本体,又是认识大千世界的主体意识,因而也是体现万事万物神妙莫测性质的概念。这就与禅宗思想的禅相当接近了。至于道生的顿悟说,僧肇“非有非无”的不真空论,更是对庄老思想的趋同。他们在学术上崇尚庄老,游走于佛道之间,有意识地取诸庄子,对禅之一字不断的扩容,寓意或者说使之浸淫于华妙难知,玄奥深解之境,从而确立超乎有无、动静的非本体的本体,以及得意忘象的思维方式,仍然表现了创造性思维的特点,因而达到思辨哲学的最高层次,对于“性含万法”,“不思善”,“不思恶”,不着空,不着相,超二元对立的禅的思维,乃至去欲存净,厌离生死,心一境性的心性论,他们的贡献是显而易见的。当然还有牛头法融,他的《心铭》集中表述本性自觉、自净,因此无念、无住,同样是在庄子的思维模式中运作的。

  正是在这样的思想基础上,以及漫长的历史进程中,直到慧能,才形成以《坛经》为代表,系统的禅宗思想。所谓禅的精神,根本在于离念、离相、离言,超二元对立的否定性思维和思辨哲学,并以此实现超二元对立的终极关怀:向外返归自然而达到外在超越;向内求诸本心而把握内在超越。

  这里需要作一点附带的说明。至今相传的禅宗初祖菩提达摩,虽然历史上确有其人,但是,他以“定心”、“安心”为核心的禅数和壁观之法,仍然是印度Yoga御心、摄意的继续,是类似Dhyana的入定之法,与引庄入佛,离念、离相,以超越有无、色空、一异、生灭等一切二元对立为终极关怀的禅宗之禅实不相同。早在唐代,道宣已经在他的《高僧传》的习禅篇末,批评达摩之法“理事难通”。汤用彤先生更是一针见血,告诉我们“达摩四行非大小乘各种禅观之说,语似婆罗门外道,有似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派,甚难断言。”考察历史,所谓达摩面壁,只履西归,六代传宗,慧可断臂等,都不过是郢书燕说,以及禅门后裔攀龙附凤,自张其军而选用的具有神话色彩的传说罢了。

  因此我们可以说,禅宗思想的形成,是以庄子寓言篇中禅(shanˋ)之一字的创造性翻译为前提,不断而又广泛地撷取庄、老思想,由道生、僧肇奠基,终至《坛经》而系统化、大众化的哲人之慧。也就是说,禅实际上是:

  一种意境;

  一种力图摆脱思维羁绊,超越相对,涵盖相对,游行自

  在的意境。

  由此可知,禅宗思想的发端早在达摩之前,其传承更不像后世掸僧们说得那样神奇,事实上,佛教初传,便给两汉经学所造成的沉寂的学术氛围,带来了清新的气息;佛典翻译,特别为玄学思潮的泛滥,起到了推波助澜作用;老庄思想也随之在学术界重新崛起。时至魏晋,玄风飙起,名僧名士皆以老庄相高尚,原来因受印度Yoga、Dhyana,以及巴利文Jhana的启发,转借《庄子》之意,而活用的“禅”字,日复一日,终于被赋予丰富的内涵。以“定”为显着特征的印度Dhyana之法,一变而为充满老庄玄理和思辨性格的中国禅学范畴。

  不过,禅的观念自传入、翻译始,直到禅宗思想形成以后的1000余年,作为印度定法的禅,始终没有被完全抛弃,它与禅宗思想之禅并存,有时混用。达摩作为禅宗初祖的传说,以及单传直指,六世传心之演绎,既可以视为这两种不同的禅不分的原因,也可以说是二禅不分的结果。所以这里要特别说明,禅决不是定,或者说不只是定。禅宗思想之禅,与禅定之禅是决不能再予混淆的。

  从客观上看,任何一种学说,都不满足于现有的生存环境,佛家更是把人生视为苦难的历程。不过,它认为苦难的原因不在外境,而在于人类自身之无明所生的人我、是非、高下、胜负、多寡、善恶、生灭种种执于我、执于法,或执于我法的二元对立观念。执于上述观念则欲壑难填,道德沦丧,为民作梁上君子、市井无赖;为官则巧取豪夺、贪赃枉法;或者好勇斗恨,党同伐异,小则妇姑勃豁,兄弟阋墙;大则兵连祸结,杀人盈野……所以,佛家强调对人类最佳生活环境的追求不是向外用力,而是向内用功,要求人们专在思维活动上下功夫。就是超越相对的终极追求,这就是禅。

  这一超越追求, 既然是一种意境,也就是难以言诠的。所以禅门多以语言文字为障道之本,强调意在言外,以心传心,肆力于涵盖乾坤的创造性思维。故而禅意也就越来越扑朔迷离,幽玄难知了。

  但是人们还得利用语言文字去交流、传授或接受禅的体验与心得。然而这种凭借直觉而非逻辑,凭借悟性而非理性的自得之境,则因心得体验之个体差异,语言表述高下、难易、详略之不同,人说人殊也就在所难免了。

  简单截说,由慧能开创,并由《坛经》体现的中国禅宗思想,其核心观念和终极追求就是“离相”、“无念”、“见性”。这和老庄的自然主义、齐物观念,僧肇、道生的本体无相、即体即用、非有非无、佛性本有,以及牛头之“无心合道”等,显然是一脉相承的。

  所谓“离相”即“于相离相,于空离空”,“出入即离两边”,就是要否定思维中的一切二元对立。《坛经》中所举36对,意在说明自性、外境及语言法相等内外一切对立都是“着空”、“着相”的结果。禅的真谛就在于否定这种种对立、超越种种对立,把握不着两边的绝对超越之境。直截地讲,它的本质就是否定!

  所谓“无念”,即“于念而不念”,“念念不住”,“念念相续”。这看起来有些矛盾,其实正是禅宗吸取庄、老的辨证思维方式。“无念”并非“断除百思想”,而是认为本性自净,故应随缘而念,亦称“念念相续”。“于一切法上无住”,“于一切境上不染”,即不住于一切相。这其实是“还得本心”,而以本心超越一切对立的不同表述形式。这一形式表面看起来是对自心、本性的肯定,即所谓“随缘”。但它的内容仍然是否定二元对立的内境、外境的思维方式。

  超越对立之否定,与随顺本心之肯定,便是架构起禅宗思想体系的两根互相支撑着的支柱,以后禅宗思想的发展,无论是主流,还是歧路,或者祖述师门,或者自创新说,都是循着“离相”和“无念”的思维方式而展开的。

  作为禅宗思想的主流,仍然以“出入即离两边”的否定性思维为主导,以本心去认知自然、社会和人生,充分发挥其具有批判意义的超越精神,力图以此涵盖现象界并认识无限;同时在“自性本觉”的基础上,以“随缘”的思辨方式,融合儒、道,促进三教合一以及禅与现实结合,即入世的趋势。尽管其否定精神发展到呵祖骂佛,以至于无国家、无人类之极端;其入世精神把“自心净土”嫁接为“人间净土”之果,但禅的超越性质和洒脱无羁的思维方式基本上是不变的。而且它对于人类、思想的发展,对哲学的变革与充实,,对社会的推动以及日用人伦,都具有积极的作用。

  但也不容否认,“离相”、“无念”这种超常的思维方式是极容易导致意义上的歧解,并被利用而派作其它用场。慧能以下,特别是五家七宗的弟子们,过于强调“于相离相”,即超越对立的思维方式及其所要达到的境界的不可言说性,过分渲染妙悟的作用,因此在不立文字、道断语言上大作功夫,于是语录繁兴,公案迭出,扬眉瞬月,机锋捧喝。绕路说禅愈绕愈远,愈绕愈令人不得其解。总之,使原本平易,简朴的理念岔入了神秘主义的歧路。本来建立在超越精神上,即否定性质基础上的“无念”、“随缘”,却蜕化为“一切现成”·的绝对肯定,把对现实的否定与批判偷换而为无条件的随顺和赞颂。于是,以百姓为刍狗的统治者便以禅来愚弄小民,投机取巧的禅宗末流也大讲方便或故弄噱头以欺世盗名。如此,禅的蜕化无疑给后人造成了对禅的误解。

  其实,慧能的再传弟子宗密已经开始把禅复杂化,并且开始把禅推向神秘化的道路。他在《禅源诸诠集都序》中对禅作了如下的解释:

  (禅)皆定慧之通称也……本源是禅理,忘情契之是禅。

  今时,有但目真性为禅者,是不达理行之旨……然亦非离真性别有禅体……此真性非唯是禅门之源,·亦是万法之源,故名法性;亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识;亦是诸佛万德之源,故名佛性;亦是菩萨万行之源,故名心地。

  宗密是上追达摩,并以达摩为宗祖的。所以他也有混淆作为定的方法之禅与禅宗思想之禅的意图和倾向。他认为,单纯视真性为禅,那是不够全面的。但他又强调真性不仅是禅门之源,而且是众生迷悟之源,诸佛万德和菩萨万行之源。也就是说真性既是自然本性(法性)、也是人性的本体(藏识)、道德本体(佛性)和行为本体(心地)。这里宗密所谓的真性显然是慧能关注的清净自性,而且他对这一真性条分缕析,力图说明它在本体论、认识论、方法论和道德论中的地位,从根本上看与师门还是一致的。但其将禅复杂化,固然有推动诸宗合流的作用,却也开启了禅神秘化之先河。他还说:“万行不出六波罗密,禅门但是六种之一,当其第五,岂可目真性为一禅行哉?”这里他又把禅分为外道、凡夫、小乘、大乘和最上乘即如来清净禅五种,认为前四种四禅八定,包括天台宗三止三观虽然圆妙,但均非上乘,只有达摩所传之如来清净禅才是最上乘禅,而且“人传一人”,“千灯千照”。所有这些,正是禅复杂化、神秘化之滥觞。如此说禅,老婆心切,却也失去禅初创时期简易明快、直探本源的特征,为后世说禅者开了一个很不好的先例,实在是对禅宗思想的误导。于是有临济之三玄三要,四料简,四宾主,四照用,三喝、三哭、三笑,七事随身,十智同真,十三句、十八问;曹洞宗的君臣五位,偏正五位、功勋五位、王子五位、三渗漏,三纲要、三种芦花、三解脱门;沩仰宗的圆相起因,九十六种圆相图;云门三句八要,法眼六相四因┅┅更有断指斩猫,比驴喻狗,还有以艳诗淫语,色情色相作为参究所谓真性的话头的。真可谓之花样翻新,层出不穷。其上者尚能以种种出奇制胜的方式,斩断逻辑思维、消泯理性所造成的对立和差别,从而达到无在无不在的超越之境。其下者只停留在机锋公案的虚玄形式之上,说穿了不过是争奇斗巧,故作莫测高深,实在是自欺欺人的把戏,或者说是游戏三昧而已。我们也就不再多作解释了。

  另一各侧面则简单得多了,只要说“平常心是道”、“日日是好日”,“黄的是纸,黑的是字”,“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”,以至于“担水搬柴”,“吃饭睡觉”,那就可以“放下即是”了。这种“一切现成’\’的思想虽然同禅的“无念”、“随缘”的观念相关,但它的本意是指认识过程的升华,是建立在否定之否定的超越基础上还其本来面目的“现成”,而非染污的“现在”。所谓三十年看山是山、看水是水讲的就是这一种“现成”与染污的“现在”的质的不同。然而,后世之禅僧也把这一超常的,具有严密思辨性的合理化过程,转换成一种与现实绝对吻合的纯粹感觉,以“一切现成”对现实予以绝对的肯定。如此,具有强烈批判意识的禅宗,逐渐地变成了与世偃仰,与俗浮沉的乡愿了。

  有宋而下,禅宗已成趋鹜之势,禅意更是异说纷呈。干矢撅也好,吃饭、拉屎、睡觉、担水劈柴也罢;平凡隐密也好,简洁明快,棒喝交加也罢,其目的虽然是要斩断通常的逻辑思维,以启导、发挥潜在的悟性,借助否定的形式达到超现、自在、无为而无不为,觉悟且游行自在的境界。但是,这种不落言诠,启迪智慧的方法,对于普通的,理性化的人(数据化科学化的现代人尤甚)而言,便也成了雾里观花,捉摸不定。于是乎,颂古、拈古、代别、评唱,绕路说禅奔竞而起,看话禅独领风骚,默照禅更是因势利导,向印度Yoga, Dhyana之定法靠拢或者说回归。“一切现成”的思想又使得禅僧平交王侯,把超越的禅法变成依草附木,甚至“整顿今人脚手”(佛照语),就是捆绑官僚百姓之世法,一些大德高僧也以此作粉饰,流于放荡而不顾。总之,前者使禅更加扑朔迷离,后者则使禅失却了禅的本质。更有甚者,禅宗末流索性诱导人们买椟还珠,用种种莫明其妙的形式欺世盗名亦或如瞎子摸象,把禅解析得支离破碎,不成样子。

  近代佛教强烈的参与意识,又使得禅意进一步理性化和世俗化了。有“世界禅者”之称的铃木大拙,匠心别具,明白断言,那不可说的禅是以自我为圆心,以无限心量为半径的圆,是超二元对立的绝对肯定。印顺认为,禅不可说,但还是说了,它是方便与究竟的结合,形式和内容的统一,是引人入胜的方便善巧。至于说“禅是生活的艺术化”,则是从宏观角度并由其效果上所赋予禅的审美价值。

  禅学西渐,英美人把禅译为Meditation,而不像Buddha(佛)直接借用而引入其语言体系。其原因是禅已非Dhyana,而是中国之特产。然而Meditation只能反映“定”的方式,禅意的幽深玄远使得他们还是将禅音译为Zen或ch'an,如此才有助于显示和理解禅宗思想之禅否定与超越的本质。

  禅门有一则故事说,善财童子受文殊之命到郊外采药,他认为山河大地无不是药,故随手摘一株野草而归。文殊言:此草可活人,亦可杀人!

  这则故事所体现的二律悖反的现象正是禅家说禅的前提。自然界之存在,尤其是文明之发展,无不表现有二重性,执着一端便不得其真,不是给别人造成祸患,就是给自己带采痛苦。《坛经》中“出入即离两边”的三十六对说法,既是对佛门“理超四句,体绝百非”的阐扬,更是对事物二面性的超越。当然,这也是接受了《老子》正反、祸福、得失、成毁、以至损而无为,无为而无不为的辩证思想而不断资益的。所以,只有超越二元对立的思维方式,才能根除个体之苦,社会之祸。这就是禅门的价值判断和价值取向。

  首先,如前面所说,从根本上看,禅是超二元对立的哲学范畴,是不落阶级、不着两边的思维方式,是离相、离言的超越之境。

  平常人之思维,总摆脱不了有无、是非、真假、断常、一多、小大、生死等二元对立的思维框架。然而,世界,特别是人类的认知,感情世界是多样化,而非二元对立的思维方式所能表述净尽的。因此,二元对立的思维方式要么局限于一得之见,要么则扭曲事物的本来面目。康德称之先验理性所导致的二律背反及存在的不可知性,说的正是这个意思。依佛法而言,人之所以痛苦是源于人之无明,无明正是二元对立思维的别名。所以,从原始佛教的“八不”(不一不异、不常不断、不来不去、不生不灭)说,印度龙树的中道观,直到禅宗“出入即离两边”的说法,正是针对二元对立的思维而提出的矫治之法。他们认为,事物的本质,也可以说真理,不在二元对立的任何一端,只有在超现的、非二元对立的情形下才能求得。所谓“理超四句,体绝百非”根本精神就是禅宗说的“于相离相,于念离念”。即非有,非无,非亦有亦无,非非有非无,充分表现了禅宗否定和超越的精神。这种看起来不近情理的思维方式,显然违反了形式逻辑的矛盾律、排中律。然而事实证明,形式逻辑的一切定律也都有局限性,不能认同为普遍真理,而禅的思维倒也具有合理性的价值。1920年波兰学者卢卡西维茨提出三值命题的演算,用以代替古典的二值逻辑,认为在二元对立的真假命题之外,还应当有一个可能的命题逻辑系统,以后又得到量子力学的验证,并发展为多值逻辑,肯定真假命题之外还存在有各种可能性,即可能是真,可能是假,可能不是真,可能不是假等。在这里形式逻辑中的排中律、矛盾律自然是不成立的。直觉主义逻辑尤其反对任何形式逻辑,不仅认为AV—A(A或非A)排中律的公式是错误的,而且认为它只适用于“有限集”。比如A即非R(n),那么非A是R(n),n为自然数,对于非递归的谓词R(n)来说,排中律显然是不存在的。这与禅宗“离相”、“超四句”的思维方式非常相似。不过禅宗“离相”是否定两极,而数理逻辑则是在肯定两极的基础上,肯定还有另一种存在的形式。尽管如此,它还是为二元对立外的存在,即禅所追求的超越之境提供了新的,科学的证据。

  铃木大拙一再说明,禅是“对立的否定”,而胡适则认为是一种疯狂,但他也不得不承认Madness is Method,“他们奇怪的方法,并非没有意义。”(胡适《中国禅学之发展》)·但是,禅追求的是超越的空境,铃木讲的是超二元肯定。其实,空境是否定之否定,是无限超越;肯定是否定的肯定,是有限超越,它势必在另一个层面上表现执着。如此亦可见铃木禅与中国禅之差距了。还是汤用彤先生说得好,他曾经引证Spinoza的话说:To call anything finite is a denial in part。禅的本质就在于否定,它不仅否定有,而且否定无,还否定亦有亦无,非有非无,由是而进至完全心灵化的,或者如有的学者所说的审美的超越之境。

  禅不仅要离相,为了离相还须“离言”,因为语言文字与逻辑、理性紧密相关,同样具有其局限性。也就是说,语言文字的功能是有限的,故有“说似一物即不中”之说。所以,禅宗特别标明道在妙悟、非关文字。但语言文字虽不是亲证禅境的必由之路,却是禅的传播、授受的主要方法,甚至可以说是唯一的方法。语言文字的功能虽然有限,然而舍此也别无他途。故禅还需借助文字以显示它的内容。准确地说应当是“不落言诠”,即不要执着于语言文字的偏执性。所以说,不立文字并非不要文字,而是要使语言文字摆脱它的有限性,不断扩充它的功能,使其准确地表述超越相对,不落两边的思维,从而使学者或听者循着同样的心路而达到无住、无念、无相,也就是,既不执着于相、也不执着于空的意境。

  当然,禅的境界虽然在于超越,但其并非与现实生活绝不相干。佛门有言曰:天下事了犹未了,世外法法无定法,事犹如此,人何以堪?《红楼梦》中潇湘妃子对宝玉爱之不成,恨之不能,弃之不甘,人类的感情尤其非二元对立的方法所能剖析的。可见存在的本身也绝非二元对立的世界,然而人们又太偏执于对立的思维,因而陷入利害、得失、荣辱、成败、爱恨以至生死的交战之中而不能自拔,把自我的实现混同于对外在虚妄的无尽追求。如是或者失去了自我,或者断送了自我。禅之否定和超越不仅教人跨出相对,认识本我,更重要的是引导人们认识事物的相对性和模糊性,因而不再把金钱、地位等等外在之物看得太重。只有如此,才能勘破利害、勘破荣辱,勘破生死,才能做到忘我,无念,才能够无私无虑,勇猛精进。无论贫富,无论贵贱,无论达困,都能够因势利导,泰然处之,化险为夷,随遇而安。

  毫无疑问,所谓平常心是道,一切现成,则是以超越二元对立为前提的。与离相不同,它强调的认识过程中的自我否定。三十年后看山是山,看水是水,凸现的正是认识对现象的超越,对自我的超越,而不是绝圣弃智式的返归原始。

  值得注意的是,正是由于佛学对道家思想的吸收,以及禅作为庄、老化的结果,禅与玩习老庄的中国士人、士大夫遥相呼应,中国的士阶层才能够将超越、随缘,且隐含强烈批判意识的禅爱不释手,才有鲁迅先生所说的中国知识分子手中有三件小玩意之说。也正是由于禅与中国知识分子在思想深处的共鸣,才使得以三纲(亲亲、仁民、至于至善)、八条目(诚心、正意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下)为立身行事标准,疾呼“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的历代士人,在仕途的奔竞中,力图超越仕途。达则兼善天下,习禅以修心养性;困则借诗谈禅,向内用力为终极追求,把禅运于股掌之上,把进亦忧,退亦忧的忧患意识转换为超然于忧喜之上的自在情趣和对人的真性的终极关怀。“开太平”的现实精神,完全融入了立心、立命的超越追求之中,当然也是包括禅在内的“绝学”之中了。如是,禅与文人结合,实在是中国文化史上一个特别有趣的现象。因此,在某种意义上讲,禅也可以说是“文人禅”!

  还需要说明,禅是不可复制的。正如海涅讲的机器人追着它的制造者高喊:give me a soul!一样,不仅说明现代文明精神的失落,而且也体现了精神的不可复制性。禅作为一种思维的境界,它存在于每个人心灵中,还要靠自己去亲证,这就是禅家的口头语“还得本心”的意思。

  总之,禅对外境而不执着于外境,,由心发端而不着守自心。安心无为而任自然,任自然而不执一端,不执一端必超越相对,超越相对则可涵盖无限,即:

  安心无为

  /\

  心量广大随缘任运

  游行自在不执相对

  /

  超二元对立

  禅就是这样一种思维方式和这种思维方式所通达的意境。从思维上讲,它是经验的;从意境上看,它则是哲学的和审美的。

  对于鱼也要,熊掌也要;生也要,义也要的现代人来说,尤其需要以这样一种意境和心态,面对工业文明、电子文明、信息文明所造成的一切紧张与对立。勘破利害,坦荡磊落,少一份对立,多一份爱心,去一点贪欲,增一些真诚。惟有如此,对于我们这个生存空间才是有利而无弊的。这就是以自心净土,建人间净土。

  还应当说明,禅宗思想在形成之后,很快地出现了一个繁花似锦的极盛时期,宗门的发展也有烈火烹油之势,但也孕育了禅宗自身衰败的种子。当然也可以说是《坛经》已把禅宗思想发展到了极至,后世禅僧也只有在方法上花样翻新了。加之禅本身的不可言说性,尤其使他们有条件在不立文字、道断语言方面搬弄手脚,结果不是得鱼忘筌,得兔忘蹄,而是执着于筌、蹄而失鱼、兔了。否定性思维岔入了神秘主义的公案,离相、无念又返归印度式定、静之枯羊哑坐。见性成佛,随缘任运否定性思维的结晶,完全坠入了一切现成的自然主义之中,一切否定变成了一切的肯定。禅的超越精神和批判意识在某些地方荡涤殆尽,甚至变成愚弄愚夫愚妇的工具和封建主义的奴婢。加之禅门极度膨胀,迅速扩张,禅僧素质每况愈下,其中多起自文盲,名字未识,何论经教?更谈不上什么超二元对立的终极关怀了。禅宗实质上的衰败已成不可挽回之势。禅之后世,不仅复杂化、神秘化,而且也被神权、王权制度化、工具化。在民间甚至也有打着禅的招牌,抽签算命,求神问卜,超亡送死的不一而足,这显然不归于禅,而另当别论。

  但是,我们必须承认,一种思想的形成,既要以一定的文化形态予以保证,同时,思想的发展与贡献,又不止在对于原初形态之巩固,而在于它对整个社会文化的重构和对人类精神的重塑。所以,尽管宗门衰颓、寥落,禅宗思想却仍然凭借它强大的渗透力,在不同的历史阶段,向社会的各个层面浸渍并实现它自身的价值。特别自宋以后,禅宗思想持续不断地影响着中国思想发展的进程。

  它不仅丰富了中国传统的思维,

  重铸了华夏民族的人生哲学,

\

  同样也陶冶了知识阶层的审美观念。

  禅宗思想的发展再也不限于山林寺观,而转向社会和学术思想界了。

  于是,禅宗思想的发展,自然也就不在局限于宗门,而是在整个社会文化的大背景中激荡飞扬。所以,自宋代起,不仅有颂古、评唱,以及看话、默照、文字禅的崛起,而且禅对理学、政治、诗歌文学的浸淫与渗透同样触目皆是。禅宗思想在元明的转化主要是促进全真道之禅化,念佛禅之泛滥、士大夫之禅悦与逃禅,以及阳明禅之崛起。清代禅僧平交王侯,门户与意气之争,更有雍正以人主之身干予僧诤,使禅宗思想完全纳入了世俗社会之中。其参与精神促使其进一步在社会生活中得以更新,而其宗法门户观念加强,却使禅宗组织进一步沦为没落。不过,乾嘉学派对禅宗、禅宗思想的批判,今文经学家及近世学者、禅衲对禅宗思想的改造、利用,又使得禅宗思想取代了佛学的地位,以新的姿容面向社会,面向未来。近世禅宗思想发展,主要是学术界对它的历史,及其兴衰变迁之迹的研究,也正是这些研究,推动了禅宗思想的近代转型。

  历史证明,作为中国传统文化的一个重要组成部分的禅,曾经在中国思想学术领域、在不同时期的社会生活中,发生过极大的作用,作为文化的心理积淀,尤其有不可忽视的社会效果。20世纪以来,禅宗思想虽然发生了并且正在发生着极大的变化,它的参与精神,它的纯粹学术化的倾向,几乎可以说是完全摆脱了青灯黄卷式的古朴及对现实的超越。但它那否定性的思维方式,却又集中用来作为审视自然、审视社会、审视人生的工具;它那强烈的自我意识以及向本体升华,并与本体合一的超越之境,随缘任运的生活态度和审美情趣,不仅在中国,在亚太地区,即使在现代文明高度发展的西方和日本,也都受到越来越多的关注,因而有蔓延的趋势。禅宗思想的现代意义及其在现代社会中的发展,显然也是不可否定的。

  当然,在多元并存,全面发展的现代文化架构中,禅宗思想要谋求再度辉煌,虽然不是不可能的,但也决非唾手可得。其发展的迟速,影响范围的大小,不仅取决于学术、社会对它的逼迫性改造,同时在一定程度上也受僧人立身行事、思想学术水平的影响。科学民主社会中的现代僧人,若不能承继传统并实现自我更新,承担起弘扬禅宗思想的历史重任,早已不属于佛门专有的禅宗思想,必将在继续的外向渗透中,犹如以往吸取并扬弃庄、老,而独尚禅宗一样,使人们对禅记忆犹新,而将禅宗置于脑后。

  综上所述,有以下几点需要特别给予说明:

  一、“禅”字作为翻译名词,取诸《庄子·寓言》。早在达摩来华前几个世纪已经应用,其内蕴也在不断丰富。

  二、“禅”字读音shanˋ,原是递嬗变易之意。它既非印度之Dhyana的音译,也非Dhyana之意译,或许可以算作形、声结合,意义引申和转化的创造性翻译。在意义上,早期尚含有印度Yoga、Dhyana定心、摄意与断灭知见的意思及其方法,但已经有意识地在《庄子》中借用了,实际上也是创造了一个意思模糊,具有不确定性的“禅”(chanˊ)字,并不断地赋予它庄老思想的内涵,而与Yoga、Dhyana分道扬镳,各司其职。

  三、因此,在菩提达摩之前,禅字已经具有两个方面的内容:一是类似印度Yoga和Dhyana以定为核心的修习方法,有人称之为禅定,有人谓之禅法,或谓之习禅之禅;二是已经开始庄老化,特别是庄子化的哲学范畴,禅宗思想正是在这一基础上发展起来的。作为修习方法的禅,在以后近2000年的禅宗史上,始终与作为哲学范畴的禅同时存在。歧义并存,研究禅宗思想尤应注意予以区别。.

  四、达摩既非禅的翻译的先驱,其思想又似婆罗门外道,壁观之说,理、行之学,更接近印度瑜伽和静思维的行法,其中固然有道家自然主义的人生观,但没有一点超出前人对禅的创造性思维。所谓《楞伽》宗,实际上还是注重头陀苦行,至于“四卷《楞伽》以为心要”,更是后人所妄造。所以,菩提达摩与禅宗思想没有直接关系;以心传心,禅宗初祖之说,实在是羌无故实之谈。

  1997年6月至1998年5月于美国华盛顿特区