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重建阿含的地位与价值——读“古仙人径.现代走法”有感

导读:一、前言在最近第七、八两期“佛教青年会讯”连载了黄崧修居士的论作“古仙人径.现代走法(试论杂阿含经中修行法门的现代修法) ”,读后深有共鸣也引发一些省思。黄师兄在其论件中将杂阿含经的修行法门与特色及现代人之修行方便做了简明而纲要的整理,相信对于有志于“生命之学”的佛青朋友们,将能从中获得启发与引导。其另就“...

重建阿含的地位与价值——读“古仙人径.现代走法”有感

  一、前言

  在最近第七、八两期“佛教青年会讯”连载了黄崧修居士的论作“古仙人径.现代走法(试论杂阿含经中修行法门的现代修法) ”,读后深有共鸣也引发一些省思。黄师兄在其论件中将杂阿含经的修行法门与特色及现代人之修行方便做了简明而纲要的整理,相信对于有志于“生命之学”的佛青朋友们,将能从中获得启发与引导。其另就“修学杂阿含的障碍”方面,提出三点思考的方向:“欲望与理想的挣扎”、“禅定成就之难成”及“法门之混杂”,这是项有意义并值得关注的课题。个人观察目前台湾佛教的生态环境,觉得在“信为欲依,欲为勤依”的前题下,似应优先考量“法门之混杂”的面对与选择(即如何在众多法门中重视并选择阿含经教),欲解决这个难题,笔者以为应透过佛法流传的时空背景加以考察,方能厘清一些思想及实践的上的关键性问题进而重建阿含的地位与价值。经与同参庄春江讨论,并藉日前新竹一行与黄师兄当面请益切磋后,决定略抒一些心得。

  二、阿含在中国不传的原因

  印度的佛教传到中国,在适应中国之地理环境,政治、社会及文化等无常时空因缘下,终于产生了本土化色彩浓厚的典型中国佛教——天台、华严、禅宗及净土等四宗(相当于印度本土空、有二宗的“三论宗”及“唯识宗”在中土则仅仅是昙化一现,中唐以后,几乎湮没而不传)。在中国大乘佛教的国度里,要学“教”,不出天台及华严,佛教史告诉我们,在整个中国佛教(陏唐以后)义学的教学史上,几乎部笼罩在天台“五时教判”、“天台四教”(藏、通、别、圆)及 贤 道 五 教(小、始、终、顿、圆)之压倒性影响下,即如明治年代以前的日本佛教亦不例外。由于天台宗建立五时教判中之第二时教——“鹿苑时”的目的,乃因第一时教华严经的意境太过高深玄妙,遂降低标准,特为钝根无智的人讲述较浅近,较具体的“四阿含”。同样的,天台的藏教及贤首的小教,所指的均为“原始阿含”。既然所有接触佛教教理思想的学人,都一律被教导为原始阿含乃“劣 根”、“劣 机”之 教,那么中国佛教的末流(包括台湾的佛教)自也不免如太虚大师所说的“贤台虽可以小始终顿、藏通别圆,位摄所余佛言,然既为劣机而设,非胜根所必须。纵曰圆人无不可用为圆法,亦唯俟不获已时始一援之,而学者又谁肯劣根自居?于是亦皆被弃。”于是长时以来,阿含经完全不受重视,不被读诵及研究,这宁为中国佛教史上一部令人遗憾的史页!这是阿含不传的原因之一。

  唐武宗会昌毁佛以后,经籍流失殆尽,由于禅宗立本于“教外别传、不立文字”及经济自 给 自 足的基础上,得以卓然超脱于法难之外,俨然成为中国佛教的代言人。五代时永明延寿提倡“禅净双修”及“万善同归”,自此以渐理论性的“教下”各宗纷纷依附在实践性的“宗门”之下。然而,跟随着的是陏唐时代百花争鸣的宗教活力中绝,佛法的真精神也走向衰微(如永明延寿说“无禅无净土,铁床并铜柱”,真不知人间佛教何处寻?)。有宋一代虽有天台宗等教门的中兴,然亦仅是大海中之浪花而已,历经明、清迄民国,终亦返归“禅宗”与“净土宗”的门庭(有清及民国,净土宗最为兴盛)。台、贤、禅、净四宗偏颇

  发展下所塑造的“不重缘起事相”的中国传统佛教,其“至圆的理论”(一即一切,广众、布施及庄严佛土,一切从自心中求),“至简的修行方法”(以一摄万,不用多修,一句话头求开悟;五字洪名觅西方)及“全顿的修证特色”(一生取办往生极乐;即心即佛是心作佛),这样急求取证的特殊法门,原是不需太多经教检证的。于是在天台及华严判教的推波助澜下,阿含经教之被轻忽弃绝,也就不足为奇了。

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  三、阿含在全体佛法中所占的地位

  近百余年来,由于欧洲学者的传译巴利圣典及日本学者的努力,北传四阿含及南传五部尼柯耶已被世界之佛教文献学者们公认为最早期最接近佛陀教诫原型(尤其是杂阿含或相应部尼柯耶)的经教典籍。(国际学者,尤其重视南传圣典)这项历史性的研究成果,完全推翻了有关对阿含圣典的教判解释,而再度切实地认识阿含的地位和价值。根据学者们的研究:“阿含(尼柯耶)不但是根本佛教及原始佛教研究资料之不二宝典,同时也是佛教发展与大乘佛教诸学派的母胎,阿含圣典是一切大、小乘教学思想之基础与轴心,大乘诸教学主要以阿含为根本原理。”(资料引自日本学者今津洪岳之“阿含经解题”)。

  印顺导师在其论着“原始佛教圣典之集成”(第八七八页)说:“从长期发展的观点来看,每一阶段圣典的特色,是:一、以‘相应部’为主的四部阿含是佛法的‘第一义悉檀上。无边的甚深法义,都从此根源而流衍出来。二、‘大乘佛法’初期的大乘空相应教,以遣除一切情执,契入无我空性为主,重在‘对治悉檀’。三、‘大乘佛法’后期,为真常不空的如来藏(佛性)教……重在‘为人生善悉檀上。接着,“秘密大乘佛教”流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪,这是重在‘世间悉檀上。佛法一切圣典的集成,只是四大宗趣(按:“悉檀”即宗趣之意)的重点开展。在不同适应的底里,直接于佛陀自护的真实。”

  印老同时引据南本“大般涅槃经”中“牧牛女加水稀释牛乳”的譬喻,来说明佛法在长期流传中原味渐失的历史事实。(按:初期大乘经以“一切法空”为了义,后期大乘经以一切法空为不了义。)

  透过国际学者纯学术研究的结果及印顺导师以宗教立场之客观研究结论,一致肯定阿含在整个佛法上所占的地位,这对于原始佛教的研究与实践应有鼓舞的功能,值得归仰佛陀的学人加以留意。未来若能继续把原始圣典中“广律”等律典之精髓择要发掘,则佛陀之道迹风貌将能更为展现。可惜的是,国际上已对阿含(尼柯耶)普遍研究重视,而在中国则迄民国以来,才有吕澄及印顺法师等少数法师学者,致意于此,尚未能造成学风,这将犹待有心人士的宏传推广。

  四、澄清积非成是的错误观念

  在印度佛教思潮的推移中,大乘佛教以新兴团体之面貌出现,贬抑故步自封的传统部派佛教为“小乘”,而传统佛教则以“大乘非佛陀亲口所说”予以反驳,其间当然混杂颇情感的因素,惟实有彼此理论与实践之差异存在。

  自此以后,大乘佛教与早期佛教间一直划限着一道难以化解的鸿沟,即使经由龙树菩萨的努力,亦未能力挽因缘推动的时代狂澜。往昔的中国佛教乃至今日的台湾佛教,或许部分学佛行者的观念中尚未能挣脱历史传承上积非成是的余习,致心中之迷雾犹未能化消。以“慈悲行”为例,一般称根本佛教为小乘,想像为(出家的)隐遁独善,缺少慈悲心。释尊宏传的佛法,适应当时的社会风尚,以出家弟子为重心,但也有在家弟子:出家与在家弟子,都是修解脱行,以解脱为终极目标。出家人一无所有,财施是不可能的,然而一方面修行,一方面游化人间(佛陀制戒规定,比丘“常乞食”,是不许在山林中过隐遁生活的),每天与民众接触,随缘以佛法化导世人,担负起启发激励人心向上向解脱法布施的社会教育任务。又如富楼那导者的甘冒生命的危险,去教化偏远地区的粗犷蛮民,能说没有无我为人的悲心?又如佛的在家弟子须达多,好善乐施,被称为给孤独长者,梨师达多兄弟也是这样。

  更感人的,摩诃男为了保全同族,宁愿牺牲自己的生命(身系巨石,自沉水中),圣典上记载这几位都是证圣果的,所以说原始佛教的“解脱心与慈悲利他行”是不相碍的。(以上慈悲行部份参考并摘述自印老“契理契机之人间佛教”书中之内容)

  凡深刻体认缘起正见之声闻或原始佛教行者,对于自他依存的有情,自然而引发的关怀与同情,是不得不然的“行所当行”,从舍利弗,目犍连的代佛转*轮及佛陀一生之教化,真可为吾人做一个原始佛教实践者慈悲行之最真的见证。原始佛教经典“佛开解梵志阿台经”中,不也说,有一类“护阿罗汉”是“护者夏人,度脱天下”吗!

  另外一则有关教义方面的误解;传译于中国唐代,为后期禅师所推重且在中国及台湾大为流行的大乘经典  楞严经,经上有“阿难多闻第一,虽积劫多闻熏习,不能免摩登伽难”之记载,姑不论学者们对于楞严经真伪之考证分辨,且先就经典传译的过程来考察。有关阿难尊者与摩登伽女的故事,汉译部分,最早出现的为后汉安世高译“摩邓(登)”伽经”(与失译之“摩登女解形中六事经”为同本异译,两者内容几乎一致),经中并无咒语,亦无阿难尊者为咒(幻)术所惑之明显经句。而后来西嵩竺法获译之“舍头谏太子 二十八 宿经”及唐本“楞严经”等,则出现密教坛法及阿难为咒术所惑之情节(以上二经,均被列入“密教部”典籍),比较前后译本后者之内容显然有误植及增添之清形。也许历史文献之举证无法令人尽信,惟若以阿含经教印证,则真相就可大白。

  一舨的学佛者,受 到 楞严经普遍流传影响,往往以为“多闻”为粗浅的听闻佛法,与道力不相干,殊不知“闻、思、修、证”乃佛陀以来之修行正方便,《杂阿含经》,特以“亲近善男子(善知识)、听正法、内正思惟、法次法向”为进入圣果的四项基本条件。《杂阿含》二五经更明白的指出“比丘当知:若闻色是生厌、离欲、灭尽、寂静法,是名多闻。”能够时时觉察检证自己身心(五蕴、六处)面对六尘境界时有无“贪 欲”、“我 见”的人,能说没有修行或修行不得力吗?在阿含经圣典中,“精进禅思”在“六和敬”的僧团中,乃是佛弟子们每天固定的功课,更何况是与佛陀朝夕相处的侍者阿难,圣典更记载“阿难弟子多行禅”为重法系之实践禅师组合,根据以上的论证,或可澄清教义的长久误解并使古代圣者之伟大人格重昭。在佛法流传的记载中是难免有错缪的情形,惟学佛者不能昧于原始经典之检证。其实透过原始佛教圣典结集史的考察(如印顺导师所撰“阿难过在何处”等),多少也可看出以大迦叶为首的重律制学团向来对于重法制的阿难学团是有贬抑的倾向,因此楞严经所传递之讯息,或许是承古代之余绪吧!

  五、阿含对于大乘落实人间化之正面功能

  佛法无分大小,大乘与传统间之对立毋宁是佛教之不幸,就佛法无诤的精神,实有化解鸿沟并携手共进的需要。从缘起法开展出来的“三法印”,原始佛教重视道次第而直从人类现实身心中,如实知苦集灭道,观一切无常、苦、无我我所而消除热恼。初期大乘却以为这是世俗谛,要依胜义谛出发(直从涅槃甚深处下手),因此般若经也就认为观五蕴无常为“相似般若波罗蜜”(非真般若),般若经中确实是不太重视十二因缘生死流转的说明。

  初期大乘高倡一切法空,在空性中无善无恶,无业无报,在通俗普遍的教化中,曾引发不良的副作用(谈空而轻视善行等端正法),这在《宝积经》中已反映出时代的心声——“宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢”。以上之流弊以及大乘高远的修证意境在修行上如何落实人间,其下手困难处,龙树菩萨是有所识见的,于是提醒大众重视缘起生命的事实,鼓吹复归于佛陀精神之运动,并以阿含经“先知法住,后知涅槃”的缘起立场提出“不依世俗谛,不得第一义”的修道次第。根据此一历史的公案,回头省视今日的台湾佛教,或许有值得借镜之处。追求大乘佛法的信徒在面对《般若心经》所说的“照见五蕴皆空,度一切苦厄”时,如何运用并落实在生活中生命中,这是个严肃的课题,在这一方面《杂阿含经》中所提供的观察五蕴无常、苦、空、非我的具体修行方法,相信是最能肩负起这项任务的。印老在“契理契机之人间佛教”(七十八年八月发行)中重申其宏扬佛法的宗趣为“立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(天化之机应慎)……”(按。根本佛教为“阿含与律”,中期佛教即指初期大乘)或可供现代大乘行者学习并引为重要参考吧!

  六、阿含的时代意义

  台湾的佛教,绝大部分是承续于中国传统大乘佛教,但目前当未明显摆脱其原有的理论思想架构,近年来由于时代潮流所趋,却也脱落了不少山林隐遁气息,渐渐走入社会接触人群,颇有一番“人间佛教”的景象,然而如果仅仅是外表的华丽热闹,而不从宗教内在生命层面改造起,那么则有令人关心者。尤其当前的台湾,整个社会、经济、人文及环境等生态,均因政治结构的松绑,突然之间,扩大了“我所”(以自私我见为中心的活动网路)的空间。人心的惯习一时适应不来,于是在“五色令人目盲,五音令人耳聋”多元价值取向下,造成了如社会已理学家所说的“现代社会心理适应的困难”。在这股逆流中,佛教界似乎也透露一些偏颇的倾向:“功利泛滥、昧因趋果”、“多神力安慰、少自励质朴”、“方便盛行、真实不彰”,尤其值得警觉的是“入世利他而恋世,疏于返观身心的放逸”。当此之时,如果宏法者,均能秉持《杂阿含经》之古训“若于色、受想行识说厌、离欲、灭尽,是名说法师。”(二九经)处处时时在教化信众时不忘在自他之间砥砺提醒远离“贪欲、嗔恚、愚痴”,并以阿含所说“义饶益、法饶益、梵行饶益、明慧正觉……”为座右铭,那么即使是“风雨如晦”,佛法定也能在动荡颠沛中竖立起“鸡鸣不已”的标竿,为人心长注不尽的清凉。

  (1991.11.《新雨月刊》第51期)