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般若七十义 6

导读:《般若七十义 6》讲授:洛桑却佩格西翻译:法炬法师2007/11/24  上一次已讲到发心了,今天再将发心的定义讲一次。  大乘发心有助力﹑相应,就是欲求心。我们的心识可分为二:心和心所。心,指心王;心所是心王的眷属。大乘发心本身是心王。心王可分为二:根识﹑意识。大乘发心是意识﹑心王,与它相应的欲求心是心所。大乘发心与欲求心是以五种相应而相应,第一﹑所缘相应。第二﹑行相相应。第三﹑增上缘和因缘一样...

《般若七十义 6》

讲授:洛桑却佩格西翻译:法炬法师2007/11/24

  上一次已讲到发心了,今天再将发心的定义讲一次。

  大乘发心有助力﹑相应,就是欲求心。我们的心识可分为二:心和心所。心,指心王;心所是心王的眷属。大乘发心本身是心王。心王可分为二:根识﹑意识。大乘发心是意识﹑心王,与它相应的欲求心是心所。大乘发心与欲求心是以五种相应而相应,第一﹑所缘相应。第二﹑行相相应。第三﹑增上缘和因缘一样。第四﹑时间相应,二者同时成立。第五﹑质相相应,清楚了别之质一样。既然相应的欲求心是「为利他而欲求圆满菩提」,与它相应的发心也是「为利他而欲求圆满菩提」;欲求心现出圆满菩提行相,相应的发心也是现出圆满菩提行相。

  大乘发心是「具二欲求」:欲求利他与欲求圆满菩提。这二者中的「欲求圆满菩提」是大乘发心的助力。「欲求利他」是大乘发心的因。以欲求利他为因,而生起欲求圆满菩提。生起欲求圆满菩提的同时,相应的大乘发心也生起。因此,以欲求利他为因,以欲求圆满菩提为助力的大乘发心是「具二欲求」。

  「其中,由体性门,分为二:愿心与行心。」

  发心,从体性门可分为:愿心与行心,这上一次我们已经讲过了。愿心是先生起的,是许诺为利他欲求菩提的心,没有实际行持菩萨行。行心是在愿心之后,更进一步地接受行心戒(菩萨戒),实行菩萨行阶段的发心。

  愿心的「愿」,只是一种愿望﹑一种欲求而已,只是欲求圆满菩提,没有实际行动;行心的「行」,就不只是愿望而已,是实际趣入行持,实际付诸行动;愿心和行心在《入菩萨行论》中有提到,《现观庄严论》里的词句没有直接提到。

  「由同法喻助力门,分有二十二」,这在《现观庄严论》的根本颂里有提到。

1﹑「如地发心」:是菩萨小品资粮道者的发心,喻如大地。大地是一切庄稼﹑草木生长之处,以此为比喻,意思是:要证得佛果﹑圆满菩提,最初积聚资粮的发心,就是菩萨小品资粮道的发心;一切善业庄稼﹑圆满佛果皆由此开始,故喻如「大地」。

2﹑「如金发心」:是中品资粮道者的发心,喻如黄金。为什么?小品资粮道者的发心尚不坚稳,遇到小乘恶知识﹑或难调难伏的有情时,其发心仍会退转;证得中品资粮道者的发心,则如黄金般,绝不退转,即使遇到小乘恶知识(恶友)﹑或遇到任何情况,绝不会退转;像黄金做的金瓶﹑金器,即使金瓶﹑金器破损﹑坏了,或遇到任何恶劣情况,其黄金的价值都不会失去;若像陶土做的陶瓶﹑陶器,一旦破损了,那只有把它丢掉而已,一点价值都没有;但是金制的金瓶﹑金器,即使破损了,其黄金的价值仍在,我们也不会将它丢掉。所以,证得中品资粮道者的发心时,即使遇到任何外在恶缘,绝不会退转,故喻如「黄金」。

3﹑「如初月发心」:是大品资粮道者的发心,喻如初月,为什么?如月亮在初一﹑初二﹑初三时,本来是小小的,之后,越来越圆;以此比喻功德越来越增长的大品资粮道者的发心。

4﹑「如火发心」:是指加行道者的发心。加行道者的发心是能证得「见道根本定智,如火能烧尽本份遍计执实」的能得因﹑方便,故喻如「火」。

5﹑「如宝藏发心」:初地者的发心,喻如「宝藏」。

6﹑「如宝源发心」:第二地者的发心,喻如「珍宝源处」。

7﹑「如大海发心」:第三地者的发心,喻如「大海」。

8﹑「如金刚发心」:第四地者的发心,喻如「钻石」。

9﹑「如山王发心」:第五地者的发心,喻如「须弥山」。

10﹑「如医生发心」:第六地者的发心,喻如「医生」,不是医药。

11﹑「如善友发心」:第七地者的发心,喻如「善知识」。

般若七十义 6

12﹑「如如意宝发心」:第八地者的发心,喻如「如意宝」。

13﹑「如日发心」:第九地者的发心,喻如「太阳」。

14﹑「如妙法歌声心」:第十地者的发心,如「妙法歌声」。

  从「如宝藏发心」到「如妙法歌声心」是初地者到第十地者的发心。

15﹑「如国王发心」:第十地者的发心,第一殊胜道。喻如「国王」。

16﹑「如库藏发心」:第十地者的发心,第二殊胜道。喻如「仓库」。

17﹑「如大路发心」:第十地者的发心,第三殊胜道。喻如「大路」。

18﹑「如车乘发心」:第十地者的发心,第四殊胜道。古代没有车子,所以出门都要会骑马﹑乘象等,故喻如「坐骑」。

19﹑「如泉水发心」:第十地者的发心,第五殊胜道。喻如「泉水」。

  从「如国王发心」到「如泉水发心」这五种发心,是第十地者的无间道﹑解脱道,这五种发心都摄于十地的殊胜道(特别道)中。加上前面的「如妙法歌声发心」,则第十地者有六种发心。

20﹑「如雅音发心」:佛地的发心,喻如「雅音」。

21﹑「如流水发心」:佛地的发心,喻如「流水」。

22﹑「如云发心」:佛地的发心,喻如「云」。

  这三种发心是佛地发心的加行﹑正行﹑结行,都是摄于佛地。

  这22种发心,在《现观庄严论》的偈颂里都有提到,但只提到比喻而已,真正的意义可参考《明义疏》。《明义疏》里讲得很清楚,例如,「如地的发心」是在小品资粮道者的心相续中有﹑「如金发心」在中品资粮道者的心相续中有,等等相关的意义都有解释。

  《现观庄严论》云:「如地金月火,藏宝源大海,金刚山药友,如意宝日歌,王库及大路,车乘与泉水,雅声河流云,分二十二种。」言故。

  其中「如地金月火」指初四种发心,这四种都在凡夫心相续中有。

  「藏宝源大海」的「藏」是初地者的发心。「宝源」是第二地者的发心。「大海」是第三地者的发心。

  「金刚山药友」的「金刚」是第四地者的如金刚钻石发心。「山」是第五地者的如须弥山发心。「药」是第六地者的如医生发心。「友」是第七地者的如善知识发心。

  「如意宝日歌」的「如意宝」是第八地者的发心。「日」是第九地者的如太阳发心。「歌」是第十地者的如妙法歌声发心。

  「王库及大路,车乘与泉水」,这五种:如国王﹑如仓库﹑如大路﹑如坐骑﹑如泉水的发心,皆摄于第十地者的特别道,「特别道」是第十地菩萨的后得位。

  「雅音河流云」的「雅音」是加行﹑「河流」是正行﹑「云」是结行。这三种发心皆摄于佛地。

  「分二十二种」发心的行相共二十二种。「言故」作如是说故,《现观庄严论》如是说故。一一计算了22种发心后,「言故」指说有22种发心,是因为《现观庄严论》如是说故。

  「界限:从大乘资粮道至佛地之间」

  发心的界限是下自大乘资粮道,上至佛地。从小品资粮道真正的世俗发心直至佛地。未入道者有「为利有情欲求菩提」的造作发心,但无真正的﹑无虚伪的发心。

  讲完能代表相智十法的第一法「发心」,接着讲,能代表相智十法的第二法「教授」。

  「云:『教授』」。

  所谓「教授」是指佛语(佛经)以及佛语的密意释。无倒解释佛语的清净论着都是教授,它可分为两类:一类是大乘论着,一类是小乘论着。这里,能代表相智十法的「教授」是大乘的教授。

  为何在发心之后讲到教授呢?因为发心是「为了饶益一切有情,愿证圆满菩提的心」。既然为了饶益一切有情要证得佛果,那么就要修持能证得佛果的方便;若要修持能证佛果的方便,就应该要了解其修持的方法﹑次第,如果不了解修持次第,就径自修持的话,可能会有颠倒修的危险;若要了解修持次第,必须先依止能无倒阐示修行教授的善知识,然后依着修行教授作闻思修,才能够证得所追求的圆满菩提;若不如此则不会有正确的修行。这就是开示「发心」后,才讲到能证圆满菩提的方法「教授」的原因。

  「开示能证得大乘发心所求之方便大乘语,是大乘教授之定义。」

  大乘发心的特别所求是圆满菩提,开示能证得此大乘发心之方便大乘语,就是大乘教授。

  「经教般若波罗蜜多」是开示能证得果般若波罗蜜多的方便,「大乘教授」是开示能证得圆满菩提的方便,两者的所应证一样,果般若波罗蜜多就是圆满菩提﹑佛。所以,大乘教授和经教般若波罗蜜多是一样,经教般若波罗蜜多就是大乘教授。

  《现观庄严论》是经教般若波罗蜜多,也是大乘教授,两者皆是。《现观庄严论》如何阐示(能证得圆满菩提的方便)呢?若是一位欲求果位法身(佛果)的补特伽罗,在证得果位法身之前,必须先有「剎那加行」;

在剎那加行之前,必须先有「渐次加行」;在渐次加行之前,必须先有「圆满一切相加行」,在资粮道时,总摄三智行相而修圆满一切相加行,之后,将证得「顶加行」;顶加行之后,将证得渐次加行﹑剎那加行,最后证得佛果。

  总之,《现观庄严论》阐示的四种加行,都是能证得果位法身的方便。欲证得果位法身者必须这样修持。圆满一切相加行是缘于什么修持呢?是缘于三智行相而修。所以,《现观庄严论》不仅阐示能证得果位法身的方便,也阐示能证得果般若波罗蜜多的方便,也阐示能证得圆满菩提的方便。因此,《现观庄严论》成为经教般若波罗蜜多和大乘教授。同样的,《广中略三部般若经》,甚至大乘的经典﹑论着,通通都是(阐示能证得果位法身的方便)。

  到此已经将「大乘教授」的定义讲解完毕,再来讲它的区分。

  「其中,由体性门,分为二:传授大乘教授﹑随示大乘教授。」

  这两种区分在《现观庄严论》的偈颂中没有提到,在《明义疏》里有提到。《现观庄严论》的偈颂中没有直接提到,但意义上是具足的。

1﹑「传授大乘教授」,为使已证的功德不退转﹑辗转增长的缘故,传授的种种修行内容﹑修行教授。

2﹑「随示大乘教授」,为使未证的功德能证得的缘故,传授的种种修行内容﹑修行教授。

  总之,功德有二类,一类是未得令得的功德,一类是已得令增长的功德。尚未获得的功德,佛为使获得故,开示取舍要诀,使起精进获得;已获得的功德,为使不退转故,开示取舍要诀,令展转增长。例如:菩萨资粮道者,他已获得的功德是资粮道,未获得的功德是加行道以上的功德,为获得故,必须使自心相续的资粮道功德增长才能获得,而不是将已获得的资粮道功德摆在一边,另外寻求加行道﹑见道等功德。同样地,第十地菩萨尚未证得的功德是佛果,十地以下的功德已都获得了,为了证得佛果故,必须使自心相续中的十地智增长才能证得。所以,为使证得尚未证得的功德而宣讲的教授,就称为「随示大乘教授」。

  又例如,想要禅修证得先前未曾证得的功德,那就必须要让自己心相续中的善心﹑无颠倒的心…等增长进步,如此,才能获得新的功德:而不是将自己心相续中的善心﹑无颠倒的心…等,把它摆在一边,另寻新的功德。这是未得令得。

「由传授轨理门,分十:」

如果由传授轨理门或由所诠(所诠就是开示的内容)的传授方法区分的话,共有十。此中,有的是传授三宝的教授,有的是传授四谛的教授,有的是传授二谛的教授,以及其它的增胜功德等的教授。

  诠说内容时,开示的方法,有先讲因﹑后讲果的方式;也有以修行次第的先后作开示;也有以其它理由,例如以了解的次第开示的。《现观庄严论》开示的方法,有的是以修行次第开示,有的是以因果方式开示,有的是以了解次第开示。

  《现观庄严论》的所诠内容,虽然从依止善知识轨理起,到最后的无学双运之间,整个内容都有开示,但不是依着修行次第作开示;而《菩提道次第广论》就不是这样了,它是依着修行次第开示的,所说的内容都不离《现观庄严论》所说的内容,因为是配合修行次第说的﹑是以调心次第解说的缘故,所以较易实修,其实所说的内容都不离《现观庄严论》的内容。

  在座各位大多都有学过《菩提道次第广论》,除了「毗钵舍那」比较不懂以外,其它大概都已了解;《现观庄严论》里所讲的「八事」,若把它细分有「七十义」。「七十义」里的第一义「发心」是在《菩提道次第广论》的上士道讲的,它是上士道主要所诠内容。「七十义」里的第二义「教授」,是在《广论》一开始的听闻轨理就讲到的,最初应该听闻经论﹑中间应该作思惟等,引述《听闻集》讲到很多听闻的利益,解释到若欲修道必先听闻经论,这样看来,若欲证得发心的所应证「圆满菩提」,必须听闻开示能证圆满菩提的「教授」。这样,「七十义」的内容,岂不就显现出《广论》所讲的次第来了嘛!

  《菩提道次第广论》在开头时讲到:「总此教授,及世至尊慈氏所造现观庄严所有教授」,这部论主要是根据弥勒菩萨写的《现观庄严论》,除此之外,也引述寂天菩萨写的《入行论》﹑阿底峡尊者写的《道灯论》,以这些为庄严而宣说;另外,宗喀巴大师亲见文殊菩萨,从文殊菩萨或得到很多不共的教授。宗喀巴大师就以这些教授为庄严,又加上自己的修证,全都放到《广论》里;因此,《广论》的内容变得非常广泛。

  大乘教授是开示能证得大乘发心所应证(圆满菩提)的方便。由开示的方法,可分为十:

1﹑「传授修行本身体性之教授」:是指无倒传授﹑无倒开示大乘修行(大乘道)本身体性的教授。「修行」主要是指了悟二谛(世俗谛和胜义谛)之智或大乘道。无倒开示大乘道体性的教授就是修行本身体性之教授。这里的「修行」是以了悟二谛为对境的大乘道。要怎么知道呢?只从这里是看不出的,在《现观庄严论》的广释(大释疏)里就有引述《广中略三部般若经》的经文,也有引述《现观庄严论》的偈颂,也引述《明义释》里的文句,例如,22种发心在《广中略三部般若经》里的内容,《现观庄严论》﹑《明义释》里的内容,我们都可以找到。如果配合这些内容来解释,我们就可以看得出来了。

  第一种教授在《般若经》里是怎么提到的呢?《般若经》说:大乘修行是极为殊胜的修行,它的一分功德就远胜于声闻阿罗汉中根器最胜之舍利弗﹑目犍连累劫修持证空慧所获得的功德,原因是:菩萨修行是为了量等虚空的有情,而声闻阿罗汉累劫修持证空慧是为了一己之利而已。这是《般若经》讲到大乘教授时所说的意思。

  所以,「传授修行本身体性之教授」,主要是讲二谛的教授。若闻思《现观庄严论》的话,世俗谛和胜义谛,二谛是什么地方谈到呢?就在「教授」里谈到。在《广论》的毗钵舍那也有详细谈到二谛,也是引述《现观庄严论》里的词句。

2﹑「传授所缘境四谛之教授」:大乘修行本身的所缘境就是四谛。因此有关于四谛的建立是在这教授里作开示的。在广释里,就讲的非常详细,也引述《般若经》的经文,也引述《现观庄严论》的词句。寺院里的「现观班」,当辩论第二教授「四谛」时,要辩好几月。

  所以,有无倒阐示苦集灭道四谛的教授。四谛*轮是不是教授呢?是教授,可是它不是大乘的教授,它是劣乘的教授。《广中略三部般若经》里提到的四谛,才是大乘教授的「所缘境四谛之教授」。

3﹑「传授所依三宝之教授」:大乘正行之所依是三宝,依于三宝而修行故。三宝就是佛法僧三宝。这又称为「三皈依之教授」。《现观庄严论》的根本颂,藏文只有十八页而已,可是在寺院里要学习六年,为什么要学习六年?例如,「四谛」在《现观庄严论》里,只有简单提到「诸谛」而已,诸谛就是二谛﹑四谛,学到这里时,就要去找注解﹑经文在哪里说到,然后再配合起来学习,因此就很耗费时间,经年累月地,花费很多时间学习。总之,《现观庄严论》只有十八页,可是在寺院里的闻思学习就要经过六年。

  例如,《现观庄严论》里讲到「修行及诸谛」,这么一句的意义,需要把它找出来,那就要找出二谛的经文在哪边,又要找出它的注解来看,这就变成很多要学习的。所以,辩论时,单是一句「修行」,就要辩论一个月。单就「诸谛」这一句,也要找经文﹑找注解,辩论也要一个月。

「所依三宝」也要辩论一个月;除此,还有很多教授,有些不是非常重要的,就会合并一起辩论。这十种教授中最重要的是前三教授。

  「传授所依三宝之教授」,三宝是我们的依止处。在《广论》中士道讲到四谛建立,下士道讲到三宝建立,毗钵舍那讲到二谛建立。所以,《现观庄严论》所说的内容,在《广论》里全部都有。

  《现观庄严论》的词句非常精简,为什么《现观庄严论》的词句会这么少呢?因为《广中略三部般若经》一共有十二部,经典里的所有隐义内容,要用十八页表达出来,所以用很少﹑很精简的词句,不可能用很多词句来表达,例如,讲22种发心时的「如地金月火」这一句就讲了四种发心。

  又例如「修行」,在《现观庄严论》里只有一个字「竹」(藏文)而已。像「大乘修行」这句是至尊法幢写的,在《现观庄严论》里只有一个字而已;「修行」,这是阐示二谛,若配合中观瑜伽行自续派抉择时,就要看狮子贤的论着,因为狮子贤是中观瑜伽行自续派的学者,另外还有很多该派的学者,要把瑜伽行中观自续派中有关这些内容的论着找出来加以抉择,并不是完全不加观察抉择,就下定论的,如果这样,那就照着世尊在经典里怎么说就怎么决定即可。

  应该要看经典里怎么说的﹑尊者解脱军怎么说的﹑圣者解脱军怎么说的﹑狮子贤怎么说的…等等,把相关的论着通通集合起来,加以观察抉择,互相比较,看看谁讲的比较合乎经典的意义﹑何者比较合理,最后,选出最好的第一名来,就在那上面学习,记住内容,在辩论时就可拿出来运用了,不论对方怎么说都无法动摇,对自己非常肯定,没人能挑毛病。

  「传授所依三宝之教授」主要是讲三皈依的建立,在《广论》下士道时提到。这些正行教授,非常重要,「传授修行本身体性之教授﹑传授所缘境四谛之教授﹑传授所依三宝之教授」这三者非常重要;所以,在寺院里,辩论到这三教授时,会用比较长的时间探讨,并找很多的论着为根据,作参考,花很多时间辩论。至于下面的这些教授,就很快地辩论过去。

般若七十义 6

  再来,讲到精进。

4﹑「传授无耽着精进之教授」:无耽着,就是无厌恶。

5﹑「传授完全不疲惫精进之教授」。

6﹑「传授圆摄完整道精进之教授」。

  所谓「教授」是指大乘佛语(经典),「传授」是教导的意思。这里有:无倒阐示无耽着精进之大乘佛语﹑无倒阐示完全不疲惫精进之大乘佛语﹑无倒阐示圆摄完整道精进,三种教授。

  精进是懈怠的对治法,二者是矛盾﹑正相违。懈怠有三种,所以精进也有三种。

  第一种懈怠是「耽着恶事之懈怠」,例如,出家众喜欢做盖房子﹑农事﹑从商﹑经营餐厅的话,就是耽着于恶事的懈怠,但如果是在家众就没有这问题,那是在家众的生计。出家众如果从事这些事,就不会努力于善的修行,就是耽着于恶事之懈怠,为对治此,所以开示「传授无耽着之精进」。

  「完全不疲惫精进」是「懒惰之懈怠」的对治法。例如说,有的人到寺院去学习,一开始时寄望自己能够考上格西,所以就很认真地读书,日以继夜,拼了一阵子后,发现格西不是一﹑两天可以得到的,因此他就开始懈怠下来,这就是「懒惰之懈怠」,它的对治就是「无厌恶之精进」。

  另外有「怯懦之懈怠」,自轻或自己看不起自己的懈怠,例如,某人对于道﹑造善业﹑解脱﹑遍智﹑佛果有信心,也高兴别人作,可是自己却不做,自觉自己愚笨﹑顺缘不具足﹑根器迟钝,看轻自己的关系,所以虽然是善事,自己却裹足不前﹑退缩不做,这就是「怯懦之懈怠」。其实,自己已获得暇满人身宝,加以努力的话,所欲证得的任何果报都可证得,如果自轻的话,那就是自轻的懈怠,它的对治法是「摄持完整道之精进」。

  在《现观庄严论》里并没有直接提到懈怠,只有提到懈怠的对治「精进」,为什么在这里提到精进呢?因为要了解精进时要配合违逆品来讲;学习《现观庄严论》的过程,会引很多其它的论着来一起学,其中有提到精进的就是入行论。

第一「传授无耽着之精进」是耽着恶事之懈怠的对治。第二「传授毫不疲惫精进之教授」是懒惰之懈怠的对治。第三「传授摄持完整道精进之教授」是怯懦或自轻之懈怠的对治。

  要怎么理解「摄持完整道精进」呢?例如,自己想学习,也知道学习会带来的好处,却又裹足不前,那如何把它转过来呢?就是要想「我是人﹑会思考﹑能解义啊!别人学得会的话,我当然也可以!」提起勇气﹑心力来,依自己能做到程度努力去做,起好乐心,这就是摄持完整道的精进;相反地,觉得自己学不来,推拖的话,就是懈怠。简单而言,精进就是对于善事起好乐兴趣的心。

问:在「相智」三种特质的「所依殊胜」,其中的「所依」是何义?从藏文的「den」如何分辨其能所的关系?

答:在此「相智」阶段说到的「所依」,是指心续中具有相智的补特伽罗,只有圣者佛才具足,所以这里的所依是指圣者佛。

相智是依于所依处圣者佛,例如,我们心续中有三毒烦恼﹑善根等,这些都需要个依附处「补特伽罗」,凡是心识都必须有个依附处,否则心识无法安住,补特伽罗也必需有依附处,二者是所依能依的关系。圣者佛依于相智,相智依于圣者佛,彼此互有所依能依的关系。

问:在四加行中多次提到「菩萨瑜伽」,能否将「瑜伽」一词多做说明?

答:「菩萨瑜伽」是菩萨智,菩萨心续中的智。瑜伽是修行的意思,例如,修行人又称为瑜伽士,例如闭关修行者。「菩萨瑜伽」是菩萨心续中的智摄持的任何善行,就是「任何一位补特伽罗只要有菩萨智的话,所做的任何善行都摄于菩萨瑜伽里」,菩萨瑜伽和菩萨智是同义。

问:「无间顶加行」除了表示「大乘修道的无间道」,是否可以更直接的说是十地菩萨的无间道?

答:「无间顶加行」本身是「大乘修道的无间道」,「无间顶加行」可以周遍「大乘修道无间道」,可是「大乘修道无间道」不能周遍「无间顶加行」,为什么?因为「无间顶加行」是第十地菩萨的无间道,它也是菩萨续流最后际的无间道。那为什么说「大乘修道无间道」不能周遍「无间顶加行」呢?因为像初地﹑二地﹑三地﹑四地﹑五地也有顶加行的无间道,可是它们不是无间顶加行。

不管问这问题的是谁,请你去看《现观庄严论》的第五事,那里面就有讲到「无间顶加行」与「菩萨续流最后际」是同义。

问:大乘发心与菩提心是否同义?

答:这问题问得太…,我已经回答过四次以上了,所以不用答就知道了。

般若七十义 6

问:大乘发心定义中的「rab-to-che-wa」及「nam-zi」是什么意思?

答:「nam-zi」就是意识心王,它的助伴眷属就是心所,nam pa shepa和zo sem同义,这在心类学里已讲过了,「lo」﹑「she-ba」﹑「zi-ba」是同义词。

你问另外一句「rab-to-che-wa」,教材中,对于「大乘世俗发心」的定义为「与自身的助伴-为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所-相应而生,并住于大乘道入门之道类所显的大乘最胜〔第六〕意识心王」,格西解释「lab-to-che-wa」的意思为「tei-tsham唯彼」﹑「只有那而已」的意思,也就是:多或少都不是,不多也不少﹑「只有那而已」的意思,中文翻译中,好象不是「所显的」这意思,好象有「唯独」的意思。不过一般的「lab-to-che-wa」也有「很殊胜」的意思在。

入大乘之门只有「住于大乘种类」即可。有人质疑,圣者佛证得佛果时,已断尽一切障碍,尽圆一切功德,心识的作用变得很相似,眼识可以现前了悟空性,身识可以现前见到形色,圣者佛的心识成为这样。为什么可以这样?因为圣者佛已将所有障碍全都断尽,尽圆一切功德的关系,心识的作用变得很相似。虽然有眼识﹑耳识的名称,可是只有眼识就能做一切事﹑耳识也能做一切事。圣者佛心续中的现证无我之智和现证空性之智,有与彼等相应之欲求,缘于圆满菩提的欲求。这样会使人质疑那是否就是圣者佛的大乘发心?为了排除这样质疑,所以才说「特定(唯彼)的大乘主要意识」。用论式来说的话,就是「有法特定,在大乘世俗发心的定义中有说此的必要性吗?」回答:「为排除圣者佛心续之现证无我智﹑现证空性智是大乘发心故。」

问:请问格西,入密乘道门要有密乘的发心,何谓密乘的发心?

答:密乘的发心就是心中想:「我要依于无上密咒道,以证得圆满菩提。」如果生起这种无颠倒的心,那生起密咒的发心,在显教里也讲到发心,在密乘里也讲到发心,不管是哪种发心,都要具足二种欲求,第一欲求利他之心,第二欲求圆满菩提之心,要有这二种欲求心显密是相同的,只是密咒道的发心,除了这二种欲求之外,还要生起:我要依无上密咒道,迅速﹑迅速证得圆满佛果;显教里的发心是「我要迅速证得佛果」,密咒道是「我要迅速﹑迅速证得佛果」,如果生起这样的心,就是生起了密咒发心。讲到密咒发心,就要回归到密续﹑论著作了解;如果是显教发心,就追溯到经论作了解。