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实执诤论 第6讲

导读:实执诤论第6讲首先先请大家安立意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上菩提,这无上菩提是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,我希望能够很快速的得到它,为此我将以最虔敬、专注的心(意乐),来聆听以下这场妙法。《接前面实执继续答复》七见而无性之,坛城先观后,此性近摄之,于此空朗前,无自性执故,若称能治违,毫无观众生,有生无始故,仅无自性词,昔曾观仅次,无自性执故,对治违相似。这...

实执诤论第6讲

首先先请大家安立意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上菩提,这无上菩提是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,我希望能够很快速的得到它,为此我将以最虔敬、专注的心(意乐),来聆听以下这场妙法。

《接前面实执继续答复》七

见而无性之,坛城先观后,此性近摄之,于此空朗前,无自性执故,若称能治违,毫无观众生,有生无始故,仅无自性词,昔曾观仅次,无自性执故,对治违相似。这个「見」就是显现的意思,显现什幺呢?就是无自性的坛城。为什幺說显现呢?它所显现就是說,这个坛城一般会显现出一种自性有的相狀,但是就心來說它在心上会显现出为「自性有」的相狀,可是就实际上它却是「自性无」的。而现在我们就是要对如此自性无的坛城、自性空的坛城作修习,对这个坛城作修习之后,会将它作收摄。这个收摄,就好比是我们修坛城、修无量宫(就像昨天讲的),会收摄到自己,然后再收摄,最后收摄到种子字。譬如說收摄到种子字的「吽」,再收摄到「明点」,再收摄到「拿达」等等,它有一个收摄的次第。

收摄到最后就会进入到一种「空朗」的狀态,在空朗的狀态当中,在这个前面有提到一个「无自性执故」,就自性无的所执境來讲,因为它存在的缘故,所以說与「它的对治」的这一点会造成相违。如果把这个說是「它的对治」这一点会造成相违的话,对于那些修习毫无作意、毫无一切的补特伽羅來說,他们的受生可以說是无始以來就一直开始、一直存在着,那他们对于这种自性无的修持,也只是处于一种言說的狀态而已。或许他们之前曾经有修过那幺一次,但是他们仍然对此内涵不是很清楚、不是很了解。那对于这个自性无的所执境來說,因为它是存在的缘故,所以說与其对治是相违的这一点,那是同样会发生的。

持根本定时,若无观执违,往昔称非无,与后称已观,定时何能益?而就正在修定的这个时间上來說,如果你不能去修习与所执相违的这种修行之法的话,(就是說你所修的不是与所执相违的话),那你这样子修又有什幺用呢?或许你是說之前我修的是与此所执相违,或者是說之后我将要修与此所执相违的这个法,你虽然这样子說,但是现在是你正处于定的时候,你不修与所执相违这个法,那对这个定又有什幺益处呢?

饥时虽无食,然称有粮似。就好象是說我们现在肚子饿了,那在肚子饿的时候没有可以吃的食物,这个食物指的就是糌粑团,就是我们藏人平常吃的食物,就是拿糌粑粉跟茶跟奶油等等和在一起做成一个糌粑团,这是我们平常吃的食物。那就好比是說你肚子饿的时候,却没有糌粑团可以吃,然后却跟别人說,没关系!我家中有糌粑粉之后可以做,这种說法所产生的过失是相同的。

实执诤论 第6讲

所以前面要告诉我们就是說,在定中修的那个所执,一定是要与所执境产生直接相违的所执,否则是不会对你产生帮助的。尽管你說前面你所修的是如此,后面所修的也是如此,但是最重要的心,是在定中你需要一个与它直接相违的所执境。

有些心拿达,作顶后拿达,心于摄次第,行观相法后,心住于此处,摄拿达于空,心作观相法,何属如是观?有一類人,他们把自己的「心」跟「拿达」这兩者分开,就是說这兩者是毫无关系、是分开的。然后对于拿达的这种收摄次第,(就是刚才讲到的最后把它收摄到一种无缘的空性狀态当中),那自己的心只是(好象)处在一旁,也就是說自己的心就待在远处,而对于拿达收摄之后那种空朗,心就只是在一旁看着,然后什幺都没有做。这种修习方法,它又有什幺根据?它又有什幺关联呢?

有些心拿达,无别后拿达,于此摄空朗,由此住心观。还有一些人的修习方法,是把心和拿达这兩者观为是无二的,而在拿达收摄的空朗之下,心便处于这种狀态下,而对拿达加以观察。

为何如是说?唯拿达见摄,心住于此处。若称同心净,活人焚烧时,问焚身或心?蕴若成非有,问心亦成无?为什幺刚刚会这幺說呢?因为刚刚那种狀态就是說,拿达的那个显现在收摄的当下,就变成是将心遗留在此处,所以才会产生这样子的过失。相反的,另外有一類,如果他說并不是这样子的,心它也一起加以净化了,就是进入一种空朗的狀态了。如果这幺說的话,以一个活人來讲,当一个人还活着的时候就将他加以焚烧,而当他的身体在燃烧的时候、身体烧焦的时候,他的心是否也跟着一起烧焦?而当他的身体完全消失的时候,他的心是否也跟着完全消失呢?

拿达相灭时,此持识未生,如有部见解,如是此许否?所以說,就像刚刚所說的,拿达它显现止息的时候,那就「执取拿达的心不会生起」的这一点來說,这个見解与毗婆沙宗(也就是有部)他们的見解是相同的,他们不也是如此承许吗?

拿达相消失,若称无实意,虚空无云聚,属云究竟性?如果仅就拿达所显现的现象消失的这一点,然后就說这是谛实无的意思的话,那是不是說在天上的云团消失的这一点,也是云的一种究竟存在的本性,是不是这样子呢?

心乃从自身,无自性同义,若非心究竟,增长我事业,遍诸法相同。所以对于心來說,从它本身是自性无的义理上,我们应该将它作为是心本身的存在方式,也可以說是心的空性。因为如果你不这幺做的话,那将会更加增盛我的事业,同样的,一切法也都是这个道理,都是一样的。

空性之领悟,未达清静意,离师之口诀,已身趣此道,凡夫之领悟,直趣于此意。就一些凡夫來說,因为这些凡夫,他们对于空性的見解,并没有办法清净的现起、并没办法清净的了解,也就是說他们并不知道一切法都是为自性空、都是互相观待的。而且又没有上师的口诀教授,他们只是靠着自己的力量,然后趣入这条空性之道。就这些凡夫们來說,现在所說的这些論典、这些理論,他们会在这个地方被搞得暈头转向。

此故依学师,唯依无满故,善灭诸增执,定解从心生,然此未满足,须离欲足断!满暇满义之!对于这些人來讲,应该去依止一位精通此法的上师。而且并不能因为依止了这位上师而感到满足,还要进一步的对于一切的增益、执着,善加的对它加以止息。而止息了这些增益之后,还要打从内心深处生起对空性的决定心識(决定的信解),而且还不能因此感到满足。总之,还要再不断的、无有满足的,对于空性的义理反复的去断除疑惑、增强自己的見解!这样子才能够让自己的暇满身真正的具有意义!

实执我真言,智慧乃艰难,智慧虽仅刻,其难遍三界。就实执我,如果我說一句真心话、公道话的话,的确智慧你好象很有名的样子,但是智慧你只不过是过客,一下子來一下子又出去,你的名声确实是遍于三界。

众生轮三界,汝等从自身,若离实我执,从我于汝等,实分毫无有,真实微尘离,此有莫执之!但是就輪回于三界、在三界受生的这些有情们來說,如果他们能够对我(对实执)不要执为是谛实的话,也就是說他们其实不用对我如此谛实的执着,就我本身來說加诸于他们身上这种谛实有的部份,可以說是連微尘许也不存在的。所以就实际上來讲,所谓的「谛实有」它是如同微尘许一般也不存在的,所以說这些有情就不要再把这些法认为是谛实有了。

《智慧答复》八

智慧答复道:法身佛慢置,虽已作繁言,一耙管百沟,谛听作答复:若前覆离谬,于意则无误。智慧就作了答复:之前在法身我慢上面你說了种种安立的方法、說了很多道理。虽然你說了很多,但是就如同「一耙管百沟」这个喻一样,所以希望你好好的听着,然后回答我以下的问题:一般的情况來說,之前会放一个喻,如果这个喻你能够回答得出來的话,那这个喻所要指的意,你自然也就能够回答了。

二杯半碗水,混成为一时,此二有分否?现在我要說的喻就是,有兩个半碗的水,当这兩个半碗水它们合而为一的时候,这兩者是否有差别?差别是有或者是无?

若有汝区分;若无问前水,乃成后水否?若是前后何?如果說有差别的话,那这兩边的水你能作分别吗?也就是混合之后,这是前面的水、这是后面的水,你分得出來吗?如果这兩者没有分别的话,那之前的那个水是不是变成了后面的那个水呢?如果說变成为后面那个水的话,那之前的水跟之后的水又为何呢?

名有差异否?若有前水何?这兩者在名称之上,它们是否有差别呢?如果說有名称上的差别的话,那之前的水指的又是什幺呢?

若无前水时,乃倒入后否?如果没有所谓的前后水之分的话,那不是說之前的那个水倒入了之后的那杯水当中吗?这个动作难道没有产生吗?

若入名异故,此亦汝相违。而正因为有所谓的倒入这个动作,因为倒入的缘故,所以自然就产生了(名字)名称上的差别。也因为有各别名称的缘故,就是有所谓的前面那杯水、跟后面那杯水的缘故,所以跟你就产生相违了。

若称合无分,混合时前水,有否汝明说!如果說这兩者已经混合了,没有办法作区分的话,那在混合的时候、混合的当下,前面的那杯水是存在的、或者是不存在的?你倒是說說看!

若无倒何有,为何满碗水?如果說不存在的话,那怎幺可以說正在把前面那杯水、倒进后面那杯水呢?正在倒的时候,那你倒的东西又是什幺呢?如果說没有所谓的前面那杯水的话,那你又在倒什幺样的东西呢?而这杯(这个碗)又怎幺可能满呢?就是說裡面的水又怎幺可能满出來呢?这个是没有道理、没有原因的。

虽有然混合,可分却难能;无明法有故,于汝三轮矣。而假如說有的话,但是它们却是处于一种混合的狀态,所以說它们的差别是无法区分出來的,它们是以一种不明显而存在的方式而有的,如果你是这幺承许的话,那你就产生了三輪相违的过失了。

法身之我慢,亦成如是时,意识大乐及,境空性二者,无别之自性,于谓属我慢,唯仅安置故,此乃住空性,如水融于水。之前讲到了法身的佛慢,对于这点也是同于这个道理的,怎幺說呢?「意識」指的是有境,「有境」指的是大樂,也就是具足大樂的智慧,「境」指的就是空性。而这兩者它是处于无法区分、无二的一种本性之上,在这个本性之上,就生出、安立了「我」的这种意識,就安立了所谓的我。而心中有「我」的这个我慢,指的就是之前所說的那个我慢。你处在这种我慢的狀态,就是处于空性的狀态当中,而这种空性就好象是水融入、倒入于水一样,二杯水它是无法作区分的。

住空之我慢,于定中虽无,然定时有故,如何能分别?有法大乐亦,如是似比喻。而这种处于空性当中的我慢,它在定中、在定的那个当下,它虽然是不存在的,但是在定的这个时间,它却是有的。就是說在定的本质之上是不存在的,但是就这个时间上來讲,在定的时间当中它却是存在的。但是尽管它存在,但是却又不能对它加以作分别,就是說它们兩者已经合为一味,是无法分别得出來的。同样的,刚刚所指的大樂的智慧來讲,也可以如同这个喻來加以推断的。

我慢于何持?我慢定时持,持法自根基,意识大乐与,境空性二者,无异成一味,此性乃属我,此我慢所执,无遮之明与,猛力专注之,续流置定后,离沉掉护持!刚刚所說的我执,它指的是为何呢?就是說它是什幺时候产生的呢?就这个我执來讲,在入定的这个时间上你可以指出它是存在的。就它执取境的方式來讲,就是說你指认、指定这个东西的方式來讲,在定的正行之下,有境(大樂)、境(空性),这兩者当它们处于一味无分别的时候,在这个体性上就会有所谓的我,产生这个我的心就称之为「我慢」。这个我慢它的所执境,也仅仅是处于一种无遮的狀态而已,而对于这个所执境來說,如果你对这个仅为无遮的清明之狀态,能够以一种强猛、具有大力,而且不是松散、非常专注的在这个所执境的续流上面入定的话,就是說你的定能够住于这个续流上面的话,这个才是我们应该要修习的方法。也就是說在这种远離沉没跟掉举的修法上,是我们应该加以修习的。

此刻于尔时,如受童子乐,难言觉受生;如愚作梦想,难言觉受生。除此之外,就其他的情况、其他时候來說,就这个觉受來讲,它就如同一个幼童(童子)受取大樂的那种狀态,他是說不出來的,就是說这个觉受他是說不出口的。也好象是一个哑巴他虽然作了梦,在梦中会显出种种的现象,但是当他醒來的时候,他却无法作任何的言說、无法作任何的形容,那这个觉受也是如此。

汝未悟彼意,虽悟汝无明,故何能作信?于汝述密矣。而就这些觉受來讲,对你來說你根本不会了解,就算有些了解的话,因为你非常无明的缘故,所以你也不会相信的、对此不会产生信心的。所以这些内涵对你來說,只不过是一种秘密语而已。所谓的「秘密语」就是說,非常甚深、非常秘密,是不能随便跟人說的,这指的就是在密法裡面,一些未具根器的人,我们是不能向他說一些秘密之言语的,否则是会产生过失的。而现在这种话对实执你來說,就变成是一种秘密语了,对你是不应该說的。

拿达结执灭,明光之摄意;日光除暗故,明显一切法,如是智慧光,消除实执暗,所执仅无遮,明力极专注,续流定护持!明光谓取有,心拿达无二,如是明光住,此乃住空性。如同前面所讲到的拿达、结执、随灭、还有光明收摄的这些义理來讲,作一个譬喻,就好象是阳光出现的时候,就会去除一切的黑暗一样,而由此也能够将一切法都变得更加的清楚、更加的明显。同样的,对于智慧來說,智慧就把它比喻成光明,智慧的光明也是能够消除实执黑暗的。而消除实执黑暗的所执境來讲,它是处于无遮的狀态而已。而对于这个无遮來說,如果你能够对其续流,这续流指的是什幺呢?就是属于一种清明、而且又具足大力、强猛,而且又是非常专注的,这样一个续流。对如此无遮的续流來說,如果你能够于定中将它加以修习、护持它的话,这个就称之为光明。现在所修的这个即称之为光明,是如此将它安立成这个名字的。而就心來說,它和拿达这兩者是无二的,(拿达就是钩形狀的一个字),而当处于在这种光明的狀态当中,因为你如此安住的缘故,这个即是安住于空性。

由慧光使心,除实暗获乐,心之究竟故,今断实执口,于此真性惑,故汝名无明。我乃如日月,现故除黑暗;汝乃痴性故,如羊般迷否?莫说于拿达。而藉由智慧之光明,你能够将心裡面的这个实执之黑暗除掉,而这一点指的就是心的本性,也就是它的存在本性。所以就这一点來說,实执你大概没有话說了吧!我說了这幺多了,我大概已经把你弄得没有话可以說了吧!而同样的,因为你对于这整个本性非常愚蒙的缘故,所以說你才会得到无明这个名字。而我就如同像是天空中的日月一般,一显现的时候就能够破除一切的黑暗;而你只不过是愚痴的本性而已,就好象是一只羊一样。一般「羊」是指非常愚笨的一种动物。就是說你不也就只剩下如同羊一般,如此的愚笨吗?对你又何需說所谓的拿达呢?

所能依坛城,观修汝亦有,所执违能治。为何如是说?「能依」指的就是无量宫,「所依」指的就是本尊。透过对能依跟所依这兩者的修行來讲,也是能够与你的所执产生相违的一个对治。为什幺这幺說呢?这原因为何呢?

身心无实故,通达之定解,所执住空性,能相所能依,坛城显现故,凡夫身实相,见而无性之,本尊观故遮,解中除本尊,无凡身实相﹔解中属无现,然非见非有,见非有则无。因为身、心这兩者,它们都是非谛实有的,而就决定它们是为非谛实有的这个心識來說,它的所执境是处在一种空性的狀态当中。这个心識住于空性,它的所执相是应该现为刚刚所說的能依以及所依的这种坛城之相的。也就是如同宗大师所提到的,在对一个观空的智慧、证悟空性的智慧來說,它的所取相应该要将它现为能依、所依,也就是之前所說的无量宫以及本尊的这种坛城相的。如果能够这样子显现的话,就这个显现來說,如果要将一个凡夫(凡庸身),这个凡庸身上面会有一个真实有的显现,要将它现为是自性不存在、自性无的本尊身的话,那这种修习方法是非常困难的缘故,所以在刚刚所說的这个决定識当中,除了这个本尊身以外,你不能有任何凡庸身的这种真实有、谛实有的显现,原因也就在此。而在它所决定的这个狀态当中,只是在这个当中不显现而已,而绝不是說将它现为是不存在的,这兩者是有差别的,为什幺呢?因为如果将它现为是不存在的话,这个法就变成是完全不存在了。

见中实相在,解中本尊观,如是逐渐增,无二成坚固,见忠实相灭,此二如天秤,执着亦如斯。于空性二相,从此称断灭。而在显现的狀态当中,虽然未止息谛实有的显现,但是在决定的狀态当中,因为他在了悟当中去修习本尊身,而让这个力量更加的增盛、增广的缘故,到最后获得无二的坚固定解时,那就能够令在此所显现出來的这种真实显现完全的遮止。所以說这兩种就好象是在天秤上面一高一低的这种狀态,当一者高的时候,另外一者就会变低,也就等于說这兩者是不会同时处于高或低的狀态的。而就执着本身來說,它也是如同这个道理的。而就空性它的二相來說,我们会讲空性的二相显现消失,所谓的空性二相显现消失,指的也就是从这种狀态开始的。

与汝执相违,对治未悟之,深惠赎我似。以你來說,是有一个与你的所执相违的对治之法的,但是你却不了解,反而說我的过失,对我說了很多大话,好象自己很厉害的样子。

心拿达无二,见而无自性,属住明光故,与汝所执违,对治此性住,明光空性故,如火明燃烧,又增柴薪似。如是理一通,则应悟诸矣!但是就实际情况來讲,心和拿达这二者它们是无二的,虽然显现是为自性有,但实际上它的本质却是自性空的。如果能够了悟通达到这一点的话,就等于是安住于一种光明的狀态当中。而处在与你的所执相违的这种对治之上,而在这之上你又能够处于一种光明的空性当中的话,这就就好象是火正在燃烧,而你在裡面加入很多柴一样,如此加柴只会让火烧得更旺而已。因此,藉由这个道理你了解的话,同理可证其它的也都能够如此的了解了。

《实执答复》八

实执答复道:汝与词蔓违,名言似可成,近住根本定,似已断词患。于根本定中,汝与学修者,观何离此观,称何离此称,何去离去处,无实与无二,此中无能分,若未能区分,有与实有二,此中无分故,则住于二边,此亦我知矣!下面就是实执的回答,它就对智慧讲說:你就好象是在词汇、词蔓上很精通的一个智者,就好象有些人是这个样子的,那在名言上、在语句上、在阐述的时候是說得还不错,但是实际上要进入定的真正义理的时候,这些语句上的所有过失却是很难断除的。当真正在趣入于定中当中的时候,你以及一些学者、一些智者、一些大修行人们,他们对于该修什幺?不该修什幺?就是不知道、不存在。說这个、說那个,去那儿、去这儿等等,对于这些他们都不知道该怎幺办。而且对所谓的「谛实无」跟「完全不存在」的这二点,他们也没有办法作明显的区分。如果說这二者无法好好区分的话,那对于「存在」与「真实存在」的这二点,也就是說「有」跟「谛实有」这二点,就没有办法作很好的区分了。也因为无法区分的缘故,就住于二边当中。为什幺这幺說呢?因为如果没有办法破自性有的话,这个人就落入了常边;如果他把「有」给破除的话,则会落入断边,而这个人亦是我所愿、我所知的。

此中若未分,名言分无益,此中无分故,沦陷惑乱转,若称我分此,于彼作答复!在这个狀态之下,如果对于这二者不加以区分的话,那仅仅是在名言上面去作分别,也是没有任何的帮助的。因为在圣者的根本智当中,假如在这个当下,你对它不去加以区分的话,那之前所說的会让人暈头转向的这些内涵,他们就一直在这里面转,转到自己暈头转向为止。如果不了解这个内涵的话,还会一直处在这当中转不出來,而如果你能够在这裡面作区分的话,请你回答以下的问题。

我乃于无实,于根本定中,我虽无真实,空基法之我,有否于置中?对于我來說,我是为自性空,我是为谛实空、谛实无的这一点,如果能够在这上面安住,于定中能够安住在这上面的话,这个定它所安住的当然就是我自性空、我谛实无。但是就这个空所依識,也就是所谓的「我」來說,在这个定的狀态当中,「我」到底是存在或是不存在的?

若有我有故,未堕常边否?何观无我意?定中虽非有,若称定时有,有此我亦故,此乃我定也。何为无我观?如果說是「有」,是存在的话,因为有「我」的缘故,在这情况下难道你不也落入了常边吗?这裡要表达的就是說:在圣者的根本定当中,如果說有任何世俗法显现产生的话,这一切世俗法都将归纳为自性有的。因为这个缘故,那你不是已经落入了常边吗?又怎幺可能說这种修法是在修习「无我」呢?

若称定时无,未堕断边否?谁观无真实?离空基性空,属何汝言之!而在这个定的狀态当中虽然是不存在的,但是在入定的这个时间上來讲,在入定的这段时间是存在的话,因为你說在这个时候存在的缘故,所以說「我」也就存在了。那这种修法即是观修于「我」的一种定,而这种又怎幺可能成为「无我」的修行呢?而如果說在这个定中,在入定的这个时间上,「我」也不存在的话,那这豈不是又落入了断边吗?而在这种情况下,又是谁在修习所谓的「谛实无」呢?就一个没有基础、没有空所依識的空來讲,那它到底是一种什幺样的情况?是一种什幺样的东西?你倒是說說看!

我乃空净后,虽有无能分,故无分然我,纵使如何有,有处我存故,如何观无我?而如果說所谓的「我」,就是說在空的狀态之下已经清净的话,那虽然「有」却无法作一个区分,以及虽然无法区分但是这个「我」却是存在的。而不管是如何存在的、不管是如何有的,对于这一点來說,反正在这些法存在的地方,那「我」就存在,因此这种修习方法怎幺会算是一种对「无我」的修习方法呢?

此地我之定,属性汝未知,观故求法身,如是因果奇。若尔达意汝,比我更无明。而这些修习方法即是一种对于「我」的修习方式,即是处于「我」的定,这种定即是处于「我」的狀态当中的定。所以說这是因为你不清楚,所以才会对它加以修习,而且还甚至想要借着这种修习让自己获得法身,这种因果道理真是非常的奇異。所以說就这个部分來讲,你說我是无明没有错,但是就这一点來說,我觉得你才比我更加无明。

如是故妄念,为何非法身?诸情从无始,离勤何未脱?如是亦我友。照前面的道理來看,所谓的分别心为何又不是法身呢?也就是所谓的分别心将会变成法身了。同样的,就一切有情來說,他们从无始以來因为不精勤的缘故,所以才没有办法获得解脱。但是如果說从这种情况來看,他们也是应该要获得解脱才对。也因为是这种道理的缘故,所以这种修法完全都成为「我」的助伴、我的朋友,这些有情也都成为我的朋友。

今多修行者,修法则如是;木中之食蚁,住木然食木,口说无我观,然入观意中,观故我增矣。莫入此倦观!而就现今的情况來說,大部分的修行人,他们都是以这种修行方法在进行修行的。这种修行方法就好象是待在一棵树的虫蚁一样,它住在这棵树当中却吃这棵树。如同这个喻,这些人他们在嘴巴上说:「我正在修习无我!」实际上在他们所修习的中心义理來說,他们所修的其实是把「我」放进去而在作修习,所以說这种修法也只是更加增胜「我」的力量而已。所以說他们这个内涵完全未通达、完全不清楚,那这种修行只是让自己感到疲惫的一种修行而已。

《智慧答复》九

智慧答复道:口如谄媚女,多舌然无义。极愚汝骄慢,覆观作者相,覆寻词患及,善劣声律故,深意虽善言,然汝难能知。汝难亦自身,唯属疑惑处。复有增上否?汝思已获答,余患断念后,谛听并善思!智慧就答复他說:你对于这些道理其实都不清楚,那真正的意思应该是我讲给你听的,如果說你想听的话,应该断除前面所說的这些过失,好好的听、好好的思惟。

火焚柴薪时,于自禅定中,虽未见此柴,然焚之定时,有木故可焚,若无焚何物?这裡就讲到說,当木头被火燃烧的当下,就好象是在根本定的狀态当中,是不会有木头的显现的。但是在燃烧的根本定的时候,在这个时间上面來讲,木头却是存在的。也因为这个缘故,火才能够燃烧,如果說它不存在的话,那这个火又怎幺可能燃烧呢?

燃烧极焚烧,串习坚定后,此木焚灭似;如是实执木,由慧火光焚,于自禅定中,未见实执木,然何见非有。于定中无有,乃为无实义,何谓堕断边?名言亦非有,称为堕断边。刚刚所讲的就是說,这一切的世俗名言之法,它在根本定当中是不会显现的,因为在这狀态当中显现的话,这个法就不会是自性空的。但相反的,如果說是在名言上也不存在、也不显现的话,那这个人就是落入断边的見解。

定中虽未见,然定时中有,智慧之火光,焚矣除此余,多焚未能烧,此时实执木。能烧汝除它,无余能灭矣。若称谓有词,魔东祭物西,贼原追于林,如是奇因果。喻义二皆知,慎重重复说:这边就讲到了一个喻,以及一个义,首先「喻」就讲到說:「魔东祭物西,贼原追于林」就是說魔是在东边,那你要送驱魔的物品(所谓的祭物),却往西边送,这是不会产生任何效益的。同样的,就一个小偷來讲,他往草原上跑去了,但是当你被偷了之后,你在追他的时候,却往森林裡面去追的话,因为你的方向错误的缘故,所以也是不会产生任何帮助的。同样的,如同前面所說的:「智慧之火光,焚矣除此余,多焚未能烧,此时实执木。」所以說现在所谓的「智慧」的这个光明,它就好比是火一样,也唯有靠着如此证悟空性的智慧之火,才能够直接将此实执之木头加以焚烧、加以破除,除此之外,其他的方法、其他的东西都是没有办法对它加以燃烧的,对这个实执的木头是不可能破坏的。所以說,就是透过喻跟义,我们就能够清楚的了解到这一点。因为慎重的缘故,这是非常重要的缘故,所以再一次的說明。

我乃于无实,根本定之中,我虽未可见,然非堕常断,此故除断边。就「我」來說,它是谛实无的,而安住于「我为谛实无」的根本定的狀态当中,「我」虽然不显现,但是不会因此而堕入了常边。同样的,也可以因此破除无边,这无边指的就是断边,就可以因为这个原因然后破除断边。

实执诤论 第6讲

因为空基之,我存故无我,此边汝尽除。为什幺这样說呢?因为在这里面存在着空所依識,也就是空性的基础,因为这空性基础存在的缘故,所以并不会堕入断边;因为空性的基础存在的缘故,是否能够藉此破除断边的这一点呢?倒是可以自己看看、可以自己想一想。

置时我若在,明有于无实,观矣莫于别。而同样的,在入定的这个时段來說,因为「我」存在、「我」有的缘故,所以說是在一种「我」存在的当下,然后又再对于「我」去修习谛实无,是以这种方式在修的,修是在修这种东西,而不是在修其他东西。

此断除常边,于此观无实,木蚁喻成谬。若未观无实,则立木蚁喻。也因为「我」是这幺修的缘故,不会因此而落入常边。同样的,如果能这样去修的话,这种修习方式即是对于谛实无的一种修习。而之前說我这种修法是树木跟虫的这种喻,來比喻我的修法是错误的,那现在这个喻你也知道了,这个当然是错亂的,对我是不可能发生的。然而相反的,如果說并不是以这种方式在修习谛实无,而是安住在其它的法当中,然后觉得自己是在修习自性空的话;就是安住在其他一种狀态,觉得自己在修习自性空的话,这个才是你所說的是树木与虫的这种喻,这过失才会引发产生。

定时无我故,谁作无实观?离空基性空,属何汝言之!而在根本定的这个时段來讲,如果「我」不存在的话,那又是谁在修习所谓的谛实无、谛实空呢?而这种没有所谓的空所依識的空,那又是一种什幺样的东西?你倒是說說看!

三轮患无惭;上下为无愧,痴心自无明,名副其实矣!所以說整个來讲的话,你已经发生了承许相违的三轮过失了,但是你自己却不这幺认为,你仍然不知羞耻的还再继续說下去。同样的,你上面說的跟下面說的、之前跟之后說的,已经很明显的产生相违了,你却不这幺认为,所以說你也是不知惭愧的一个人!所以說就愚痴的这一点來讲,你可以說是最愚痴、最无明的。对愚痴的你來說,以义理上來讲你也符合了,而就无明本身的字面上的解释意思來說,你也符合了。所谓「无明」指的就是什幺都不知道、什幺都不了解,所以說就字面上的解释跟实际上的意思來說,其实你才是完全具足的!

我言真实语;汝说虚假词,有因自他惑,断虚说谛语!「我」也就是智慧,智慧我所說的都是真理、都是实在的话,而你实执所說的却只是谎言、所說的都是虚伪的东西而已,你所說的都只是令自他暈头转向(会造成自他都头昏、搞不清楚东西的一个因而已),也就是說你所說的都只是为谎言而已。所以请你不要再說这些谎言,断除这些谎言,說些真话、說些真理吧!

广如日阳升,幼蛙拉朵似,为诸喜慧增,学者思愧故,忍性自应担,于吾愿无罪。对你來說,你所做的一切、你所說的谎言,就好象是在一个广大的城市当中生起太阳一般,这会将大地照射得非常清楚、非常光明,所以說你也无所遁形,大家都知道你是在骗人的。你就如同是一只幼蛙,「拉朵」应该是指它的名字吧!就如同名叫拉朵的幼蛙一样,这蛙所指的就是所谓的「井底之蛙」。

从前有一只青蛙住在井里面,这只青蛙是瞎眼的,所以它完全不知道外面的世界为何?有一天从大海來了另外一只青蛙,來到井里面。牠就跟井裡面的青蛙說:我住的地方有多好、有多大等等,井里面的青蛙完全听不懂它在說什幺?牠就用手比說:有这幺大吗?或者是有这幺大吗?又再比更大一点,有这幺大吗?就再问住在海里面的青蛙說:你住的地方到底有多大?就是說它对外面一点都不了解的意思。这裡所說的就是「井底之蛙」的喻吧!

那就是說「我执」,你也好象是这只青蛙一样。那就我說的这一切,是大家都喜欢、大家都喜悦的,因为能够让这些智者的智慧更加增胜。而对于之前我所說的一切,如果这裡面的内容有些无聊、有些无益的话,那也请诸位学者、诸位智者原諒我这种无惭无愧的言说,希望于空中、于定中、于空性当中对我加以忍辱。然后也希望各位智者、各位学者能处于一种法性(空性的最究竟的存在的狀态)当中,原諒我所说的一切。希望我所做的一切都是最圆满的,希望我所做的一切都不会成为罪惡,所有的罪惡都不会于我身上发生。

《实执诤論》已经讲完,到此已经完全的结束了。就《实执诤論》这一本論着來說,它的所诠、也就是它所要阐示的内容就是空性,在空性裡面最主要的,指的是心識之上的空性。当然空性它包含的境界很多,譬如說就外境來讲:二谛、四谛、十二缘起、十二处、十八界等等,在这一切法之上,都是有其个别的空性之义理的。但是就《实执诤論》來說,它所阐述的并不是就外界的法上面的空性來阐述的,它所要阐述的主要是根据内心(就是心識上面)的自性空,主要阐释的是心的空性。为什幺它要这幺說呢?其实它主要就是要让我们知道,心的本质其实是自性空的,它是观待其他法而成立、而存在的。但是无明的有情却不知道这一点,去执着这个心是自性有的、是真实的存在的,而这种执着的心,也就是所谓的实执(真实有执或谛实有执)。而因为有情的心中,被这种实执所驱使的缘故,所以一直在輪回当中反复的轮转着。

那就《实执诤論》來讲,它是用一种假设的方式,实执它本身是不会說话的,假设它会說话的话、如果它有什幺意思想要表达的话,那它会表达什幺呢?那它所要表达的就全部都写在《实执诤論》裡面了。所以我们要知道「我执、无明」才是真正的仇敌,我们一定要透过《实执诤論》等等这些論着,了解到所谓的「我执、无明」的过患为何?进一步的,也要去了解证悟空性的智慧又有什幺样的功徳?你才能够依止它,作为推动力去破除心中的我执、无明,进一步去希求、并且证悟、获证那种证悟空性的智慧。

月称菩萨在他的論着裡面有提到:贪瞋痴这三者所指的就是我们的三毒烦恼,而生老病死则是永远伴随着我们的痛苦,而为什幺会产生出这些三毒烦恼?为什幺会产生出这些生老病死?主要就是因为我们心中有萨迦耶見。「萨迦耶見」它指的是什幺呢?它是缘着补特伽羅,而这个补特伽羅是跟自己相续为一的补特伽羅,缘着这样的一个补特伽羅在这个之上,生起一颗自性有的执着,而执着自性有的这颗心我们就称之为萨迦耶見。

而就萨迦耶見來讲它执着的可以分:就「我」、直接单就「补特伽羅」的部份來执着,及对「我所」的部份來执着,就是有分成「我执」跟「我所执」这两个部份。而就萨迦耶見來說,只要是萨迦耶見它就一定是补特伽羅我执,就是所谓的人我执。但是是补特伽羅我执的,则不一定是萨迦耶見,为什幺呢?就好比天授(是一个人名),天授他心中生起了一个觉得法授这个人是为自性有的見解,这种执着它是补特伽羅我执,因为是缘着补特伽羅产生的。但是因为法授这个人与天授这个人,他们二者的相续不是为「一」,也就是說他们并不是同一个人的缘故,所以說这个执着它仅是补特伽羅我执、而不属于萨迦耶見。所以說萨迦耶見跟补特伽羅我执这两者之间有这样子的差别的。

总而言之,我们应该要知道,因为我们心中一直有萨迦耶見的缘故,所以就会缘着「我」产生瞋、贪种种的烦恼。想说:因为伤害到我,所以就会对对方、对这个人、对对方那个境生起瞋。同样的,因为这个人对我有利、这个境对我有利,所以我就对它生起贪。这完全是因为缘着「我」的这颗心,觉得「我」是真实的缘故,因为这个我执、因为萨迦耶見所引起的。所以我们要认識到,因为心中有这种我执、有这种萨迦耶見的缘故,所以我们才会产生种种的痛苦、产生种种的不幸、灾厄,也因此我们才会一直在輪回当中輪转着。

对于一个「补特伽羅」、对于「我」來說,它只不过是在五蕴之上所安立出来的一个事物而已。但是就我们的概念、我们的感觉中,总是不这幺认为。我们总会觉得说所谓的「我」,是完全独立自主,不需要依靠其他的东西就能够存在,不用观待他者就能够独立的存在,这是我们心中对于「我」的一种感觉、一种見解,这也就是对于「我是自性有」的一种执着。但是我们要知道,不仅我、其实一切法都不是自性有的,如同前面所說的,如果說一切法都是为自性有的话,那在这上面将无法安立岀任何业、因果的内涵,任何三宝、輪回的内涵,乃至于成佛种种,这些获证的功德也都无法安立。

我们要知道,所谓的「缘起」指的就是依他而起、依他而产生、依他而存在;而所谓的「自性」它所指的就是一种没有任何的造作、不观待、不依赖他者的意思,这二者是完全相违的。而就有为法來讲,因为有为法它一定是要依着因缘才能够产生的缘故,所以由这一点我们就能够确定它绝对是缘起之法的,絶对不是自性有的。如果这个法它是自性有的话,那它就完全不需依靠其他的因缘就能够自然的产生。或者是如此的存在着,也不需要观待其他人、事、物就能够如此独立的存在,所以說有为法乃至一切法,都绝对不可能是自性有的。

在宗大师的《辨了不了义善說藏論》裡面也有引经证明这一点,裡面就說到了:一切法都是依他而生、依他而起的,也就是說完全是必须观待他法才能够产生、才能够存在。也因为这个缘故,所以说一切法都不以自性而生、都不以胜义而生、都不以谛实而生。这个意思也就是說:诸法是会产生、以及是会存在的,但是它们所谓的「产生」,都不是以一种自性、不依赖、不观待他者的方式而产生的,以及它的存在方式绝对不是如此的。所以說由此我们可以证明,所谓的「生」它绝对不是自性有的,也就是说「生」的这个自性,在本质上是不存在的。

实执诤论 第6讲

总而言之,我们要认識到的一点,就是诸法都是「依他」才能够产生、才能够存在的,而就依他、观待他的这一点,其实也就是一种空性的道理。所以說如果你能够了解到这一点的话,那自然在你的行为上、你的思想上不会产生放逸,因为不会放逸的缘故,进一步的才能够把你引向佛道。

同样的,在《缘起赞》裡面还有如此的說到:没有比佛陀更加善巧的宣說法的一个宣說者,没有比佛陀更善巧的人!为什幺呢?因为他能够藉由因缘而生,而讲出自性空的内涵。也就是說佛在阐述自性空的时候,他是以一种依着因缘而生、观待他而产生、观待他而存在、依赖他而存在的这种方式在讲述自性空的。而宗大师就赞叹说:这种言說是最殊胜的,绝对没有比这种言說更加殊胜的一种說法,也没有比此更加清楚的一种解释方式。除此之外,再也没有其他的方法能够清楚的介绍空性,所以宗大师就在这裡面以这种方式赞叹佛陀。

时间也已经到了,最后希望大家能够作个回向。要想說:今天來參加这场法会,你们是听者、我是讲者,相信二边都种下很多的因,以及在这上面也很努力。就我來說,我自己也知道我很努力,你们也看得出來,我上法座、下法座是多幺的辛苦!但是我还是努力的撑过这几天。我心中总是保持着一个清净的意樂,我总想說:「我有机会、我很幸运能够值遇很多的善知識,能够在他们的座下听法,那对于值遇善知識的机会比较匮乏、又很希求佛法、想听闻佛法的这些人來說,我很希望把我所知道的告诉他们,让他们在心中也能够种下良善的种子」,我是以这种清净的意樂在为大家說法的。

就各位來說,我相信你们也是非常的努力,这裡面有几个团体,我相信你们不管是平时乃至于以后都是会很努力的在佛法上面的。不管是护生、或者是弘扬教法上面,你们都是很努力的在做着,未來也都将如此行持。所以就你们來說,一个弟子该做的也都做好了,就我來說,我也做了我该做的。

而就你们來說,前天更是让我特别的感动。前天之所以早点结束的缘故,就是因为要把这个场地撤掉,因为有其他的单位要进來,所以在九点的时候就结束了。但是隔天你们又很努力的在說法之前,大家聚在一起把这整个场地復原;能够把它如此完整的復原,能够做到这一点,我真的是为你们感到高兴,随喜你们的功徳!由这一点可以看得出来,你们都是为了佛法、为了众生而在努力的!而且在座的许多人,平时都要上班、要上课的,而在上班、上课之余还有心,能够來这边听闻这场佛法。不仅仅是你们心中很希求佛法,我觉得你们更是人群中非常幸运的一族,你们之所以能够做到这一点,我想、也相信是你们前生所种下来的善根,在这时成熟了、显现出來了,所以你们才能够发起如此对法的希求之心。我看到你们能够如此的把听闻轨理做得这幺好,我衷心的谢谢大家!谢谢你们的这场听闻!

今天是一个殊胜的日子,就好象我们刚刚有念佛陀的十二行仪、还有缘起赞等等,能够依着裡面所說的内容,念诵的时候去思维、以及去发愿的话,那今天所得到的利益将是非常大的。当然这个利益不会马上在你身上显现、你马上就会感受的到,这种利益不是說你念了之后,马上就会给你一个证明,证明說你在几分钟之后、几小时之后马上就会得到利益,并不是这样子的。主要就是在你的意樂、在你的动机上面,如果說你能够好好的去相信,我这幺做真的是有利益的话,你能够很重视这一点而去发愿、去祈求的话,我相信你一定能从这个当中得到最大的利益的。

在座的各位,对于这几天我所讲的或许是似懂非懂,甚至不了解,但我觉得没关系,因为你们和别人比起來,真的是已经非常幸运了。我想你们也知道,有些人认为佛法是毒药,有些人看到佛法、听到佛法就觉得恶心、想要呕吐,对它只是一种背离、背弃的态度而已,这种人是占绝大多數的。想想你们自己是非常幸运的一族,你们虽然感觉听不懂,但是你们仍然很努力的让自己來到这个地方,努力的坐着听,努力的想让自己了解。白天上班已经这幺累了,晚上还來这边听法,所以希望你们能够保持这种坚持的心、以及这种坚持的力量。回去之后,如果有空、有机会的话,还是要在法上面多加的思惟、多加的阅讀。当然我们不可能如同前面的大祖师一样,能够得到这幺多的功徳,因为我们没有办法像他们有那幺多的机会跟时间來学习。但是我还是希望你们不要气馁,还是要对平常所学的这些法,要真正的生起信心、并且进一步的对它加以实践。

这裡我就想到一个喻:从前有一个人,他讀了密勒日巴尊者传之后,他觉得世界上真的有这种人,真是太稀奇了,所以也想跟他一样。于是他就把所有的东西都送给别人,然后自己就跑到深山裡去修行。因为他什幺都不知道,他之前什幺都没学过,所以脑袋裡什幺都没有,也不知道该修些什幺?到最后就是一事无成,又从山洞里面回來了。但是他回來的时候,才发觉自己的东西全部送给人了,现在自己已经兩手空空,变得跟乞丐一样。他就很生气的說:「都是密勒日巴这个乞丐让我变成乞丐的!」他之所以会这幺說、会这幺认为,就是因为他对法不了解,他没有做好准备就仓促而行的缘故,才会产生这种过失。

各位就应该想說:今天有机会能够听闻到这场佛法,是很幸运的!因为你了解到如何修学佛法,你了解到应该如何思惟。同样的,也要想說:我能在一个自由的国度裡面学习佛法,能够自由的学法、自由的思惟,这真的是一件非常幸运的事情。你想想看,有些人他是在自己的国家里面没办法求得佛法,必须要出国、必须到国外去求法的,这就牵扯到很多证件、很多钱、居住、吃等等问题,这些困难都会在他身上发生,但是各位却不是,能够在自己的国家如此自由的学习,是很幸运的!

总而言之,我希望大家能够对于之前所說的这些缘起之法,能够多加观察、多加思惟,相信能够对你们产生很大的利益。而如同刚刚大家在念的佛陀十二行仪的禮赞一样,最后提到回向,我觉得这个对你们來讲也是很重要。这个回向是早晚、乃至于任何时候都应该要做的,也就是說做了任何事、做了任何善业,都应该以清净的意樂对这个功徳加以回向。所以我希望大家能够将今天我们双方讲听之间所产生的所有功徳,就总的來說,回向佛陀的教法;就别的來說,回向宗喀巴大师清净的传承、清净的言教都能够广弘、都能够遍布世界各地利益众生。也要回向,执持这个教法的所有善知識、诸先贤,乃至于现在的诸善知識们,譬如說像以法王喇嘛为首的一切善知識们,都希望他们能够长久住世,继续在这个世界上利益众生,把佛法遍于他们的心中。透过大家这样专注的回向、至心的回向,你的善根将永远不会失坏,能够永远的保持着;如果不好好回向的话,就如同经論裡面所說的,当你生起一念瞋心的时候,这些善根、善业就会被毁灭。但是相反的,如果你能够在瞋心生起之前,就对这些善业、善根好好作回向的话,这种毁灭的情况、结,果就不会产生了。所以在最后,希望大家都能够以清净的意樂作最圆满、最清净的回向,谢谢大家!