大众学佛网
大众学佛网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 洛确仁波切/ 文章正文

实执诤论 第5讲

导读:实执诤论第5讲首先先请大家安立意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上正等菩提,这佛果位是断除一切过失,并且圆满一切功德的最无上的佛菩提果位,我希望能够很快速的得到它,为此我将以最虔敬、专注的心来聆听以下这种妙法。《接上面智慧继续答复》七无彼亦无我,我无彼等无,我等互协助,一一则具二,一无二亦无,单翅莫能飞,单足莫行故,于一单惠深。就我(智慧)来讲,我是承许一切诸法都是依他而起、都...

实执诤论第5讲

实执诤论 第5讲

首先先请大家安立意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上正等菩提,这佛果位是断除一切过失,并且圆满一切功德的最无上的佛菩提果位,我希望能够很快速的得到它,为此我将以最虔敬、专注的心来聆听以下这种妙法。

《接上面智慧继续答复》七

无彼亦无我,我无彼等无,我等互协助,一一则具二,一无二亦无,单翅莫能飞,单足莫行故,于一单惠深。就我(智慧)来讲,我是承许一切诸法都是依他而起、都是互相观待、都是因缘聚合而生的,所以说一切法在这种状况之下将能够存立;如果说这一切法都不以此而存在的话,等于这一切法都无法安立了。而当这一切法都不存在的话,「我」也就不存在了;同样的,如果我不存在的话,那这一切法也都不存在了。就我和这一切法,可以说一者是另一者的助伴(朋友),因为是个别、个别(就是有一者以及另外一者)的缘故,所以说我们两者(两边)都是存在的;如果个别、个别都没有的话,那我们两个都将不存在了。就好比说一个翅膀无法飞行一样,同样的就人来说,人用脚来回的这种走动,光是靠着一支脚也是无法顺利走动的,所以这两者可以说是一个比一个还要更加来得有恩德。

汝唯独立者,于汝彼皆无,此乃实执患。而就你(实执)来说,在你的认知当中就只有你一个而已,而对于你的认知来讲,这一切法你就无法安立,你将认为这一切法都是不存在的,这个都是执着真实有的罪恶之过。““

依相所生故,除相实之边,与相绝无边;透过显现之法的这种显现,能够确认、并且破除所谓的「生它是真实有的」。因为显现的缘故,就能够破除所谓的「生是为真实有的」,也就因此能够破除常边;同样的,因为显现的缘故,就能够破除所谓的「生它是完全不存在的」这一点,因而破除了断边,可以由显现这一点来破除常边跟断边这两个。

相无真实故,除相实有边,与相绝无边。而就显现它本身来说,它本身因为是非谛实的(它不是谛实有的),所以透过这个道理,也可以破除「显现是为谛实有」的这个常边;藉由「显现是为谛实无」的这一点,它也可以如此的破除「显现它是完全不存在」的这个断边。

绝无边可断,因相亦无实,空根有法相,有故除无边。而为什么说它可以破除常、断二边呢?因为「显现非谛实有」的这一点来说,这上面有一个空所依识。(空所依识指的就是显现它本身)。而就显现它本身如果是存在的话,藉由显现是存在的这一点,就可以破除无边,也就是断边。

其理彼等故,如由见生空,如由空生见,成伴勿须说!而总集上面的原因来讲,就好象是由显现产生了空性一样,当然不是说直接由显现产生空性的,所以这边加上一个「好象」。就好象它们的关系非常的密切,由显现而产生了空性,而再由空性产生了显现,这两者可以互成助伴,所以这里面是有其非常重要的意义存在的。

见与空二恩,一比一惠深,恩无大小别,秤量无轻重。而就「显现」跟「空性」这两者,它们是互有恩德的、互相帮助的,甚至可以说一个比一个更加的有恩德。如果从它们的恩德上去作思惟的话,其实是没有大小之分的。如果把它们放在秤子之上,比如我们在秤金子、银子的那种秤子之上,它们也是没有任何的轻重之分的。

所谓大悲心,初从何生故,同时悲与空,亦似互竞生;因悟悲空故,由此大悲心,亦似互竞生。而就大悲心来说,首先一开始当它缘着一切有情在任何地方、任何时间生起的时候,于此同时,这个空性就与大悲心一起产生,就好象是互相竞赛一样,一者产生、另外一者也想说「我应该要马上生起」,好比像是竞赛一样。而相对的,当了解这个大悲心是为自性空的时候,也就是说这个大悲心它是证悟空性的智慧所执持的,而在智慧的执持之下,你能够生起缘着一切众生而希望将他们一切痛苦都除去的这个大悲心,当你能够生起的时候,这个大悲心也就好比是由这个空所生出来的。所以说它们这两者就好象是互相竞赛而生,当其中一者生起的时候,另外一者就想说「我也应该要马上生起」,所以就同时的、如同竞赛般的产生。

悲空与悲二,因果如虱痒。因果虽次第,何因与何果,次第难言说。「悲心自性空」跟「悲心」这两者,它们就好象是一种因果的关系一样,互相观待而成立存在着。而这个也好象是两匹马在互相的抓搔对方的虱子一样,就好象两匹马一者是用嘴巴去咬另外一者的颈、背,互相这样在抓搔虱子一样,是互相帮助的。所谓因果的次第是有的、是存在的,这是当然的,没有错!但是谁为因?谁为果?这个次第如果真的要去说的话,却是非常困难的。

诸法此理推,实执汝如是,学说绝无故,汝无有诸法。而一切法都可以依此理而推证的(就可以了解了),而就真实有(你)来说并不是如此的。因此这一切诸法的安立,对于你来讲可以说是完全不存在的,因此实执有你可以说在你之上一切法都是不存在的。

唯汝顽固汉,单一独立者,自立恒长久,无依赖观待,不变且常住,愚中大愚者,无上最胜痴,三界中有愚,胜汝佛未说。所以你只是一个人而已,就像王老五一样(指的就是一个没有妻子的男人),就是你是自己一个人独立存在的。也就是说总是自己一个人待着、自己一个人自主、独立的、恒常不变的安住着,你也不需要去依赖、不需要去观待别人,你是永远不会改变、你是恒常安住在同一个地方的。像这样子的你来说,可以说是愚痴当中最愚痴的,而且在这个愚痴里面,你可以说是最无上的,也就是在你之上没有比你更愚痴的人了。在三界里面,有比你更愚痴的人来说,佛也不曾说过。

汝乃瞎眼者,此理则如下。你就好象是一个睁眼的瞎子一样,就是说这个人有眼睛,眼睛也是睁着的,但是实际上却看不见。这个原因为何呢?为什么这么说呢?

有生言无生,有老言无老,有病言无病,有死言无死,有灭言无灭。就你来说这个东西已经在生了,你却说它没生;在老了,你却说它没老;死了,你却说它没死;病了,你却说它没病;灭了,你却说它没灭。

体若作摇晃,有却言无动,手足等伸缩,有却言无作,自行言无行,有住言无住,自卧言无卧,有眠言无眠,有醒言无醒,明食言无食,明饮言无饮,明穿言无穿。见听及嗅闻,觉受与感触,明有却称无,此性言无尽。等于说这一切法你眼睛都已经看到了,真实的就是如此存在的,但是你还要硬说它是不存在的,这个全部都是因为你错误承许所产生的过失。

总言法因缘,依赖生缘起,瞬间成作性,明见称未成,谬意极错谬,疯癫甚疯狂。总而言之,一切法它都是依着因缘的观待而产生的,这一切都是缘起之法,都是依着当时的因缘而有能作、所作的差别存在。而就你来说,你的眼睛都已经看到这一点了,但是你却又不承许、你却说看不见、你说却没有这件事情。这种作法可以说是错谬当中最极错谬的事情,疯狂当中最极疯狂的事情。

若与同诤论,此亦如癫狂,虽似仇近故,无奈常诤论,仇人甚顽固,如遇此仇敌,智慧我倦矣。而跟你这种人在一起辩论的这件事情,我觉得更像是一件疯狂的事情。虽然是很疯狂的一件事,但是因为与你这个敌人这么接近的缘故,所以老是必须与你这样子相诤论,这种情况我也是没办法的。你是又呆、又笨的一个敌人,在这种情况下我还要去理会你这样子的敌人,我(智慧)已经觉得很累了。

人与畜生等,六道众已述,扼要及实执,除立阿那外,所说皆无义。缘我而观慧,精进等无故,仅有说词矣,闭嘴是应时。人与畜生等等的六道一切有情,我跟他们说这些法,他们其实都不懂,这些有情就好象是石头,就好象是真实有执一样。这「阿那」指的意思是我很努力的跟他们说,但是他们却什么都不知道、什么都不了解。而就算在修「我」的时候,因为不具有智慧以及不具足精进的缘故,所以他们也都产生不出什么样的结果。我觉得我到此已经说够了,应该是我闭嘴的时候了,不想再继续说了。

呜呼有情众,业摄待彼山,则生此山识,去彼山之时,虽昔属彼山,待自身住处,于昔处此山,而生彼山识。「呜呼」就是悲哀这些有情,他们完全是被业所控制住、完全是被业所自在的,自己无法有任何自在、自己没有办法作任何的控制。而就互相观待的道理来讲,这边有举一个例子,例如说观待此山跟彼山,藉由观待「彼山」我们能够对于「此山」生起是为「此山」的这种心。而当你到了彼山(到了对面那座山)上面的时候,虽然这座山它在之前对你来说是「彼山」,但是因为与你现在所安立的这个点、观待于现在这个点来说,所以说之前你待的那一座山叫做「此山」,可是现在在你的心却已经生起了是为「彼山」的这种念头。

实执诤论 第5讲

这里就讲到说,这座山跟那座山,这两者也是必须互相观待的。就好象是左右一样,因为有左边我们才能够安立出右边,因为有右边我们才能够安立出左边。所以说这座山跟那座山,也是互相观待才能够安立出来的。原来你现在是在此山没有错(是在这座山),但是当你从桥上过去到另外一座山上的时候,原本那一座山对你来讲叫做「彼山」,但因为你现在人就在那座山上,所以那座山对你来说,观待于现在你不存在的这一座山,它又变成了「此山」,而之前你待的那一座山,它在这个时候就变成了「彼山」。也就是说所谓的「这座山」跟「那座山」,它们都只是互相观待而存在的,也就是说它们是从境这方面「而存在的」,不是从境这个方面「而有的」。

如由见空解,见相无真实,似由见相生;由见相方解,见相生灭性,由见无自性,而生见相似。所以就「现」跟「空」这两者来说,就显现这件事情来讲,如果从「空分」,从空的这个部分去看它的话,「显现非谛实」的这一点就好象是从「显现」这一点所产生出来的。而相对的如果说从「现分」,从显现分这个角度来看的话,显现它所产生的,例如说像是生灭等等这一切的作用,那也好象是由显现并非是自性有的这一点,而产生出显现它本身的。等于就是说,这两者也是互为有关联的。

世俗成方便,胜义方便成,若无依名言,无能解胜意,见中得空性,思谓此等意,空似从见生。而就世俗谛来说,世俗谛我们也可以称之为名言谛,名言谛跟世俗谛这两者的意思是一样的。名言谛、世俗谛它就好象是一个方便,而藉由这个方便你就能够生起对于胜义谛的了解,所以说这个胜义谛就好象是由方便所生、所成就出来的东西一样。这里也就讲到说,依着名言、依着这些世俗谛,你才能够证悟空性,如果不依着它们的话,你是无法了解胜义的内涵的。也就是说你要了解自性空的话,一定要靠着一个正因,而这个正因也是藉由你立了宗、因、喻等等,这一切的法都已经具足了,也就是具足三相正因,透过这个正因,你才能够正确的去证悟空性。所以这个正因就好比是名言,它是名言有的。所以说你要是不依着这些名言,你是没有办法证悟空性的义理的。我们现在就好象是在世俗的显现当中,获证这个空性一样。所以当我们好好的在上面去思惟的时候,其实你也会发现,所谓的「空」它好象也是藉由显现而出生的一般。““

诸法从自性,空妙姿摄故,空根法唯名,唯取立名言。对于「诸法」这里指的就是一切法,它们本身都不是以自己的体性而存在的,也就是说它们是为体性空。由自己的体性为空,在这一点上你能够熟悉而产生一种觉受的话,(就是你能够对此非常了解的话),对于这一切的空所依识(空性所依靠的这些空所依识),你将会了解它们只是唯名言而安立的,它只是处于一种名言的状态,只是处于一种唯名、唯言说的这种状态而已。

于此未寻找,唯取名诸法,生灭因缘作,无谬无诬赖,于因果生理,定解若任运,空故除无边。于唯名因果,须起深定解。而就这种法来说,如果你不加深细的观察的话,在这种状态之下,只为名言安立的这一切事物,它们是可以存在着因果的作用、以及生灭的作用等等,这些因果、生灭的作用它都是无错谬、而且是不存在的。也就是说对于因生果,以及因它会产生什么作用等等,你能够生起决定的信解的话,那等于就是藉由空的这一点去除了无边(也就是断边)。等于说在这个时候,你就能够对于所谓的「唯名言而有」的这种因果,从内心深处产生出一种非常决定的、深入的信解。

空性之正见,执相之所缘,一切无余灭。当一个人获得了空性的见解、获得了空正见的话,他一定是必须要将所有相执的所缘境,(这个相执就是对于真实有的一种执着、对于相的一种执着),对于这个真实有的执着、谛实有的执着,必须将它的所执境、所缘境,一切的、无余的加以破除。对一个证悟空性的人来讲,这些所执境都必须让它趣于坏灭。

有边无边断,业果定解生,因果无谬思!而在这种状态之下,对有边、无边他就能够圆满的断除,(有边指的是常边,无边指的是断边)。而就这个人来说,他应该要好好的去思惟业果的道理,更是要对于业果生起决定的胜解,然后去想、并且了解到说,所谓因果的法则「它绝对是不欺诳的」,他是必须常在这道理上去思惟、并且获得定解。也就是说当一个人对于空性获得了决定的信解时,这个信解有多大,他对于业果的信心也就应该要有多强。而不能说当他了解了空性,对业果的信解却失坏了;如果失坏的话,那就等于他在观察空性的时候,犯了破太过的过失,这种观察方式是错的。所以就一个证悟空性的人来说,他应该要对业果、对于整个因果循环的道理,更加产生决定的信解才是。““

所缘执灭故,供养于诸佛。而当证悟空性的时候,因为所有的所执境(就是所执着的这些境界、这一切的相执),都完全的息灭、坏灭的缘故,这个就好象是一种证悟。比如在经典里面会讲到,可以用我们的证悟功德对上师、本尊、佛菩萨作供养,现在你也可以用这种证悟,对于胜者(也就是佛),对他作圆满的供养。

见缘起无诬,故悟见空义,定解生起后,供养于师等。而就显现的这一件事来说,它所要表达的就是「缘起都是不欺诳的」,而透过这一点,如果你能够了解到所谓的显现它其实就是自性空的话,这个决定的信解、决定的心识,如果你能够打从内心生起的话,就可以将这个拿来供养你的上师。

因果不欺诳,故灭自性已,无余诸所执,定解坚固时,供养诸本尊。而就因果缘起不虚诳的这一点来讲,如果执着它是为自性有的这个心识,它为自性有的这个所执境,如果能够无余的、完全的将它破灭的话,你能够看到破灭的这一点、不存在的这一点,当你能够对这一点生起定解的时候,请以这种证悟来供养本尊。

现空二相互,已现因果时,供养诸空行。对于现空这两者,就是「显现」跟「自性空」这两者,如果你能够发现这两者其实是互相助伴的话,也就是好象互为因果的关系的话,当你能够见到这一点的时候,请你以这个来供养诸空行。

由自因自果,见无欺诳故,余识于无待,所缘灭已空,见时供护法。另外一个就是对于由自己的因、产生自己的果是不欺诳的这一点,如果你能够看到的话;能够不依靠其他的心识,就能够将它的所执境都止息的话,也就是说你的心能够安住在空的状态当中的话,当你能够见到这一点的时候,请以这种证悟来供养诸护法。

因果无谬理,余因于无待,离有边之空,成故由自因,自果成无谬,定解引生时,供养于四面。而借着因果是不欺诳的这个正因,就藉由这个正因,然后你也不用去依赖其他的因、不需要去观待其他的因,你能够对于这个「远离有边的空」。「远离有边的空」指的是这种成立的方法,当对自己的因、然后产生自己的果这一点,它是不错谬的这种现象,你能够从内心深处对它生起一种定解的话,那等于说你对此是了解了,你已经了解空性的道理了,请以这种证悟来供养四面怙主。「四面怙主」指的应该是龙树菩萨的一个护法,这位护法是专门在护卫学习以及证悟空性的这些人们。

灭诸定解执,须知自性执。之前所讲的决定识(决定的心识),它的所执境,我们应该要破坏、要将其完全止息。止息什么?就是一个决定识、决定信解它的所执境。这里要知道这个所执境它指的是自性有,应该将这个「自性有」全部加以止息。

定解所执之,续乃护所执,唯遮自性之,无遮续须知,此供金刚兄。另外一方面我们也讲说,应该要守护、并且去修习另外一个决定心识它的所执境,然后才去修习它的续流。对于这个所执境就应该理解到是「仅为破除、仅为遮止自性有的这个无遮」,这个续流指的就是无遮的续流,我们应该要如此的了解。如果你能够获得这个了解的话,请以这种证悟的功德去供养金刚兄弟。这里的「金刚兄弟」指的就是和自己同时接受灌顶,和自己一起去修自生法的这些法友。““

缘空修三昧,修胜观口诀,定住空性中。下面就讲到说缘着空性,可以生起一种止、可以生起一种奢摩他,在这个之上我们应该要修习毗钵舍那。修习毗钵舍那的口诀为何呢?就是方法为何呢?

未安置定时,若无七理寻,如何成胜观?当你在趣入空性的定中的时候,如果觉得趣入得并不是很顺利的话,你就应该要好好的对七相正理去作观察。如果不如此观察的话,那你又怎么能够成就毗钵舍那的功德呢?

观故影住分,供养诸施主,愿同成小觉!所谓毗钵舍那就是在止、也就是在奢摩他的这种定之上,然后再对空性进一步的加以观察,由这种观察引生出身心的轻安,在这个当下你所获得的就是毗钵舍那的功德。这时就是要透过观察,让自己获得「安住分」,也就是说藉由自己的观察,让自己获得身心的轻安,获得毗钵舍那的功德。如果你能够获得、能够引生出这个功德的话,请以这种功德、这种证悟去供养一切的施主。最后就作一个发愿,希望前面所说的金刚兄弟以及刚刚所说到的这一些施主,都能够共同成就圆满的佛果位。

《实执答复》七

实执答复道:汝于我多违,相似繁多说,汝亦相同故。这里谛实有执它就作了一个回答:你(智慧)加诸于我(实执)身上的这一切相违的说法,的确你是排列了很多,那我也看到了、我也听到了。但是就这些相违来说,其实你也有相同过失的,以这些相违的过失来讲,其实你也都是具足了。

听违意如下:汝若许依赖,依赖我实执,而立汝智慧,我无实违汝,于兔角善阶,有谁作观待?下面你就好好的听,我讲给你听吧!就是说所谓你(智慧),如果说你承许诸法都是互相观待的话,就我来说「我是谛实有执」,观待于「我是谛实有执」才安立出这个对治(就是智慧)。而如果在这个之上说「我是谛实无」的话,那与你之前所说的是会产生相违的。这就好象是什么呢?就好象兔子角是不存在的一样,同样的,拿兔子角作阶梯也是不存在的。就是以兔子角作的这个阶梯,你还要说它是存在的、它是互相观待的,有谁会这么做呢?

龟毛之柔衣,善恶谁观待。同样的,乌龟的毛也是不存在的。以这个毛去作一件善妙、柔软的衣服,你在这个之上又去观待、又去安立它是好的、还是坏的呢?这种说法不也很奇怪吗?有谁会这么做呢?

世尊说法蕴,八万四千等,我主领三毒,八万四烦恼,待后立能治,若无我与汝,亦违三轮许。下面就直接接到「亦违三轮许」这部分,就依着前面讲下来的,如果我们都不存在的话,将与你所说的会产生相违,所以说这个三轮的过失是你必须要承许的。

待世间名言,诸烦恼主者,若我成非有,汝无有诸法,许三轮违故。就算是观待世间的名言来说,就整个烦恼里面它最主要指的就是「我」,所以如果说「我」都不存在的话,在这之上是不是你也无法安立这一切法?所以这与你刚刚所说的都是会产生相违的,所以说你也必须要承许这些三轮的过失。

为何如是说?为什么说你必须承许三轮的过失?这个原因为何呢?

六道诸众生,续中我首故,若由三毒摄,修行十恶道,主念五无间,沦生老病死,此乃世间田。具如是修行,由我故而生。主要的原因就在于说,六道的一切有情在他们的相续当中,主要都是以「我」为主,我一直安住在他们的相续当中,因此令他们总是处于被三毒控制的状态里面,也因此他们大部分都会去修习十不善,以及造作的主轴都在五无间罪上面,而他们就一直转于生老病死这个大轮当中。

这个就好象是世间的农活,就是农业的工作一样。这里把「我执」比喻成世间的农业。比如在世间里面总是要靠着农业养活人群,它是非常重要的一个部分。同样的,这些有情他去造作恶业、造作五无间罪,然后转于生老病死,这一切的原因、这一切的主轴,也都是在我执之上的缘故,所以它就好象世间的农活,以农业为重(世间人主要的工作一样),就以此为譬喻之。大家就是在这个上面去修行,然后在这上面去造作的。为什么他们会这样子做呢?完全都是因为有「我」的缘故。

虽有却诤无,堕断汝相违。世间故害汝,明有然许无,瞎说之癫狂,属汝故三轮。那就是说,对于一个存在的事物,你去诤议说它是不存在的,这个等于是堕入了断边,与你之前所说的产生相违。而对于世间所共许的这一切法,那才是真正会对你造成损害的,为什么呢?因为它们本来就存在,但是你却硬要说它们是不存在的,所以说睁眼瞎子这种疯狂的行为,这个过失是在你身上的,所以你才有这种三轮的过失。

于六道诸众,明无慧有观,明无然有见,堕常汝相违。勿观我定有,引意皆自成,汝乃治无观,治观何助益?对治观真性,非治性正违,汝许三轮矣。而这六道的一切有情,就这个智慧来讲,智慧它本来是不存在的,但是他们却以为存在而去进行修行。他们把一些不存在的东西看成是存在的,这个就是堕入常边,那与你所说的才是真正的相违。而就我来说,我是本来就有的,绝对是存在的,从久远以来就一直存在。而且我也不需要修行,如果有需要的话,我也可以马上来到每个人的身边。而你本身就不存在,所以这些有情才要很努力的加以造作、对你加以修行。而这种造作的修行对他们来说,又能产生什么样的帮助呢?因为所谓的造作而修、跟不造作而修这两者是直接相违,所以你刚刚所承许的才是真正的三轮相违。

实执诤论 第5讲

因实与无实,正违乃待成,非待成正违,治非治正违,汝与三轮矣!这个原因为何呢?因为所谓的「谛实有」跟「谛实无」,这两者是直接相违的缘故。而同样的,互相观待与不互相观待这两者也是相违的缘故。同样的,造作与非造作这两者是直接相违的缘故,所以说你才是真正承许三轮相违过失的人。

生起彼山识,若有待此山,能治智慧生,依赖真实后,遮之称慧生,诸许故汝违。仇若仅单掌,谁搏斗于谁。刚刚就说到了,生起一个「彼山」的心识,然后观待着它,你就能够安立所谓的「此山」,也就是说这两者是互相观待的。所以就生起对治的智慧这一点来说,应该也是观待于谛实有的这件事情,也就是说在观待于谛实有之后,然后你破除了谛实有,在这之上才会生起智慧。就这一点来说,大家都是这么谈论的,也都是这么认为的,所以说你才是真正的相违。所以这种情况来讲,这时就好象是仇敌只有一个手掌,那到底是谁打谁呢?谁跟谁诤斗呢?

如是明具我,汝称断灭我,成藐视意之,观行渐遣逐,有我故作否?若作无我违,故无我汝违。同样的道理,我(实执)是存在的,你总是说要破除我,就这件事情来说,我想你大概也只是为了藐视我的一种作法而已吧!就是为了藐视我,才如此的对我加以破斥、加以批评我。而你之所以会这么作,不也正是因为「我」存在的缘故,你才会这么作吗?如果说是这样子的话,那你之前说我不存在,这当然就产生相违了。所以说「无我」的你,才是真正产生直接相违的人。

我下品烦恼,汝上品对治,次第断之道,道地许立否?而就我的这些烦恼来讲,对于细品的、下品的这些烦恼,你是要以上品次第的对治法来加以对治的。也就是说到修所断的烦恼,到了小小的、细品中的细品,就这个修所断来讲,那是必须藉由修道、无间道的上上品,来加以对治的。也就是说是必须以最上品来对治最细微的烦恼,也因为是必须如此次第的来加以断除的缘故,这条道路我们就将它称之为地、或者是道,这种安立的名字就产生了。

若立断灭我,有故正断否?若无为何断?那也是因为有「我」,这个名字才安立出来的,如果说是如此安立的话,那你何以又说要对我加以断除?也是因为「有我」你才要断除我的,如果我不存在的话,你又有什么可以断除的呢?

分解所知时,一半我遍布,此亦我占多,虽如是然汝,诳称我未存,已疯或昏迷?或是无所知?而就所知来讲,就一切存在的法来说,如果将它分成两半(两个部分)的话,那一半是我的、一半是你的,而在这两者之间,应该又以「我」的这个部分来得比较多,为什么呢?因为在六道里面,恶趣的有情是比较多的缘故。而在这种情况下,你还要说我是不存在的,你老是这样说,那你到底是疯了呢?还是你已经昏倒了、完全没有意识了呢?还是说你的心中根本就没有一个所谓的心识,你才会说这种话。

缘我目标后,对治箭掷否?若掷明我有,此亦汝相违。就我来说,你应该也是把我看成是一个靶子,才放出这支对治的箭的,是不是如此?如果说是如此你才放出这支箭的话,那很清楚「我」是存在的。为什么呢?因为要射箭的话,是一定要看到靶的。所以说如果是这样子的话,就这个部分来看,与你之前所说的就相违了。

若无箭何射?盲目射箭失,何能观智慧?如果说你没有放出这个对治的箭的话,你这个箭又要射到什么地方呢?如果这个靶它是不存在的话,这个箭又要射到什么样的地方呢?就好象是说一个瞎子在射箭一样,这种作法怎么能够算是对于智慧的一种修持呢?

于观慧所执,须住正相违。若已变真实,无变真实违,谓患无害我,听其理如下:烦恼等诸法,唯成故个别,个有真实成,无待俱自成。非一转为一,明生烦恼时,真实故同存,非属转移法。烦恼前剎那,正灭时有我,正生后剎那,无待成我故,诸法皆如是。这边就讲到了,诸法(一切的法)都应该以此理,也就是一种同理可证的方式了解说,它的道理就是如此。

明故于净处,独一大黑暗,有法等一切,虽于诸遍布,诸法从个别,何须移为暗?于诸生灭次,如由此暗遍,如我亦相同。我乃真实有,无奈莫承认,六道皆须行。由诸有情治,缘诸设施处,由识取其法,称有真实成,彼等修治矣。草绳执为蛇,假人执真人,如阳焰执水,如彼等现识,我仅有成事,作欲我则无。于假相仅作,莫说何称见。真实定解之,于定见二相,智慧汝虽见,非有何见之,见无故绝无。所以对这一切法来说,所谓的显现,那也只是在空当中的一种显现而已,所以在空中才能够有这些显现;如果是非空的话,那这些显现也是绝对不可能产生的。““

一般虽有慧,如于无实性,余根本定中,无有见我相,何属见我无!非绝无其理,从此定起之,后得法见时,除实相无余,此外十地之,后续前见实,名称所知障。有我由此知,汝成相违也。观蕴无真实,悟中无见蕴,何属见蕴无!同故我亦是。究竟生次第,何视皆本尊,定中触蕴体,未见故非有,同故我亦是。所以说虽然没有办法显现,但是仍然是存在的这个道理来讲,好比说一个修习生起次第的人,当他生起次第已经修到究竟的地步时,那他所显现的任何一切都能够现为本尊。也就是说在他的眼中已经不会有所谓的像土、石等等这些粗分的蕴体了,他看到这一切也都能够现为本尊,所以说不代表它不如此的显现、而就代表这个不存在。所以说像这种道理对我来讲,那也是相等、也是相同的。

成似汝相违,复从学至童,观其作者后,未解所阐意,却知其著者。若著者实劣,阐意尽深奥,如弃劣猪犬,阐意亦应弃。有些名著者,相似说学论,阐意虽非奥,却得诸信任。此故难成意,虽难却修行;此故增我业,汝何有事业?学多勤诤词,未视述论意,多解然一障,然余未欲解,主由慢心起,此亦我事业。若学者仅此,愚者等何有?汝事业何在?我乃常胜者。复有些学者,阐意虽深奥,论典中无之,阐意此非有。著者相庄严,然心起瞋后,口称怜悯矣,由慢弃深意,我于此续故,未弃深意否?此亦增我业,成汝相违之。这里面就说了很多不合理的种种作法,这些作法只不过是在「我执」的种种事业上面让它更加的增长,只是增长我执的事业而已,对于智慧是一点也没有帮助的。

复有些学者,上上派宗意,慢故属善想,深意虽奥妙,然与自宗违,弃舍并毁谤,此亦我恩故,成有与汝违,除增我无余。无慧之学者,师说东乃西,如是传奥义,彼执违实后,虽是然非外,余之尽深意,未读莫说修!我于此续故,汝虽有相违,然我增事业。从学至牧女(放牧的女人),僧居众于师,供养伺奉后,所学奥义求。虽请若无赐,无善起邪信,口虽说请法,然心住谬欲,此亦我作矣,此故汝相违,何说我无违。有些敬上师,虽得九深法,不慎滤茶故,反成修邪见。此果引地狱,此亦我作故,汝说无我违。有些傲法者,称法为最胜;自稍修法时,虽起少吉相,然骄己为善,而令余等闻。仅有少赞叹,却修三界慢,此亦我作故,称无我汝违。我事业如是,汝住何暗处?这里就讲到了我执它的事业增长得非常广大,也就是说到处都是我执它的事业,所以才会引生、发生出这么多不合理的事情。在发生这些事情的当下,你智慧又跑到哪里?你又躲在哪一个黑暗的角落中呢?

学与多修者,虽作少观修,自住此如是,所修法彼岸,如观戏般修,见此故讥嘲,我事业如是,汝如修暗观。复有口慢称,近置定意时,虽似有自身,安置时与心,所置默言观,有许无实后,唯作观非有,多作观唯识,有些观唯明,此乃缘我观,遮作意之观,有口然实相,意观无见矣,此乃遮意观,如何违所执?学者于此意,极难作区别。于此晕头界,有倦作无义,我神通广大,解脱得欢乐,我笑断轮回。这边就作了总结,总之就是因为我的这些殊胜的神变、这些殊胜的方便,藉由这些力量使得那些希求解脱,想要断除轮回的那些人的这种行为,就变成是一件非常可笑的事情了。

此复有学者,一异正因故,观寻近置时,心倦对治之,所执明力衰。另外又说到了一些智者们、学者们,他们就是透过一、异的正因,反复的去作观察。但是作了这个观察之后,正要入定时,他们的心却感到疲累了,而失去了对治法所执境它应有的一种力道、以及它的清晰度,在这个当下全部都失去了。

力退无明法,住根本定时,是非此无之,沉迷中定修。而会如此失去的原因,就表示他们的无明仍然是存在的(就是有无明的意思)。他们即将要趣入于定中的时候,就处在一种不去观察是这个?还是不是这个?完全不去观察,就处在一种迷糊的状态当中,以这种方式说是在修定。

有些具掉沉,极细微未知,此刻作护观,未知是观患;而有些人在这种入定修的状态之下,他们的心都是处于一种沉没或掉举的状态当中。而这个都是属于细微的无明,但是他们却不知道这是一种无明,竟然还长时间的对这种心识加以守护、并且加以修习。这些都是修行上的过失,他们却没有去想过,都不觉得这是过失。

掉沉力大时,未作从始观,于定中作治,对治多作故,能治所执衰,唯明知观修,此乃心识故,属于此观修,明观我称无,汝乃相违之。当沉没、掉举的这种心变大的时候、变得很严重的时候,照理来讲应该将修行整个停止,然后重头开始作观修。但是他们却不这么做,仍然在一种定的状态下,然后在这里面作一些改变而已。而在这种定中,无意义的去作这么多的改变,到最后会变成怎么样呢?就只是使得对治的所执境变得失坏、变得没有力气、变得没有力道。所以到最后他们所修的就只是在修心,也就是清明的这一点、就是明了的这一点,他们到最后所修的就只是清明、明了的这一点。而这种修习方式所修的就是在修「心识」,也因为在修习心识的缘故,所以就等于是在修「我」。而在修「我」的状态之下,你还说我不存在的话,这不是你自己对自己产生相违吗?

火木若未遇,焚木如何能?如我与能治,所执若未遇,增我莫说害,汝莫获胜利!火跟木头这两者如果未相遇的话,又怎么可能说火把木头烧着了呢?同样的,我跟对治这两者的所执境都未曾相遇的话,那撇开能够对我造成伤害不讲,相反的,更能够对我更加的增胜。所以我觉得你还是别忙了、别辛苦了,对我来讲是一点帮助、一点用都没有。

于此根本定,学者之障碍,愚者之迷处,事业我增长,智慧陷末端。此定之悟中,无论见何相,唯有真实现,空法性无实,虽见成实故,莫能治之见。空法性无实,解中若见患,解中有否见?若无定为何?遮实之空性,若称已安置,解彼中彼性,安置由见否?若见则前患,若称无见置,见摄及遮意,观无有作意,无作意观等,依我方之见,悟无有差异。

汝差异何分?我乃无实之,有此定解故,凡定解无益。问根本定中,有否其定解?我有于此中,为何称非有?属无作意观,无执违能治,为何损害我?我乃无实之,定解所执之,续流持若称,持者又为谁?仅有唯一识,然此界何有?若于定中有,我有于此中,何作无我观?若称定前有,持定又何益?若称定后有,圆满定何持?若称定时有,虽有然界与,何立所依处?

这里就是说资粮道、加行道、见道、修道、无学道等等,这五道及各种地道的差别、它的界线到底在哪里?应该如何的安住?而且这些是不是会显现?如果说是在定之前显现的话,那又怎么可能成为是应该要去观修的东西呢?在定中也是不可能显现的,因为它并不是无自性的法,所以在定中也是不可能显现的。而在定之后如果说才显现的话,那在定中又有什么可修的呢?

若称立于定,定乃空性故,于此所依处,识自未成空,识空同住故,善则仅如幻,除此定中有,故缘我观定。主心自身空,根本定住后,非心余心所,若称此生定,此处又何有?若称定时有,则犯同前患。若称未现性,如许共主相,与数论竞否?由种生苗芽,如未现性生,自生许数论,妒嫉心起否?就数论派来说,他们觉得一切法都是含摄在「总、主」等二十六法当中。他们觉得在种子的时候,其实苗芽已经存在了,它是处在一种不显现的方式而存在的,所以说他们是承许有所谓的「自生」的。对于承许自生的这些数论派来说,你是不是在对他们产生嫉妒呢?难道你不会嫉妒他们的这种状态吗?

有些此见理,覆次迷乱后,毫无有作意,终生作观修,此果亦毫无。彼等皆我作,此故我存在,称无我汝违。寻置界未知,此亦轮回因。若烈观寻故,此亦成过患,无寻则更劣。寻置界若善,乃胜学处矣。汝多重障故,仅次应慎思。桑巴哇咒意,谓诸法自性,清静此法性,属我之我慢,作观若诸置,何置我慢界?「桑巴哇」这个咒,它所要表达的就是說,这一切法在自性上都是完全清净的,就是处于一种在自性上完全清净的本性当中。而在清净的当下去生起「我」的念头,这种「我」的念头是一种特别的我慢,这种修法是大家皆共同承许的。而就这个「我慢」來說,它安立的标准在哪裡?这个界线在哪裡?

诸自性清净,于根本定中,何作有否慢?就是处于诸法的本性皆清净的这个定中,在这狀态之下,刚刚所說的这种「我慢」它到底是存在的?或者是不存在的?

若有此世俗,此乃我之慢,为何自性净?如果說它是存在的话,这个我慢它是世俗法,它是缘着「我」所产生的「我慢」。因为它是属于「我」的我慢,又怎么需要再去讲所谓的自性清净的道理呢?

若无何谓慢?若称定时置,自性清净分,称谓空性矣。我慢世俗分,如何能同处?若称我慢空,我慢谁作持?空若成我慢,或空已成无,或已无我慢,空若已成无,何作空定观?若已无我慢,于空慢谁持?若称二有持,如虚幻化之,空定又谓何?于定中我慢,成现故见我,我乃常续友,何须作见观?诸法一切中,我慢我摄否?若称已摄慢,自性成清净,我慢谁作持?若称有慢续,续亦皆有摄,莫说诸未摄。我慢未住空,于此若持慢,此乃于空性,见法如观戏,故非观无我,所执无相违。今断慧口语,慧口无能胜。这裡就讲到說,这个「实执」它已经让智慧完全答不出來,所有的话都說不出口了,到最后把智慧弄得非常的疲累,什么事都作不了了。但是就实执來說,其实就整个部分來讲,它是没有任何过失的。

须那搭咒意,境空与意识,自性未有别。自性谓我观,意识由谁作?我慢如何观?意识于心作,我慢唯我作,于如是空性,于根本定中,有无我慢否?若有我则有,若无慢谁持?与空无差异,若称我慢持,于空性自时,有慢世俗否?若有我则达,与空相存后,若无有差别,我慢成空故,空故何持慢?讲到「须那搭」这个咒的意思,就「境」來讲它所指的是空性的道理,就「有境」的部分则是对于所有的自性都不加以分别的清净狀态当中,也就是属于一种樂空双运的智慧,在「境」与「有境」方面是作如此的修习的。而就这个「有境」它所指的就是「心」的部分,这时所說的「我慢」它所指的仅仅是就「我」这个部分來讲而已。接下來就到最后,「与空相存后,若无有差别,我慢成空故,空故何持慢?」所以說,怎么会因为空性的缘故,然后让你去执着所谓的我慢呢?

若称定时有,定自时属空,空性自身时,若有慢前之,过患则非无。我慢空性二,两者无非之,若称见空聚,此乃后得法。如果说在这个时候说有我慢的话,会产生的过患就如同前面一样,那是自然会发生的。如果說「見」指的就是显现,在这个当下有「显现」也有所谓的「空」,这兩者都聚合、都出生的话,在这时候同时存在的话,这指的是后得法(就是后得智)的狀态当中。

何谓空定观?昏迷此界线,我之事业增,慧似已妒忌!于此时有些,于己无信故,称谓咒乘时。若咒无依赖,此亦更为奇!这个「我」指的就是实执,实执的事业将倍加的增广。就智慧你来说,你除了妒嫉之外,你什么也做不了!除此之外,也没有任何的用处。对于自己已经没有任何可以相信的凭借点了,而在进入密乘的时候,如果連咒都觉得它是不可信赖的凭借点的话,这就更是奇異的說法了!

拿达明光摄,于空若置定,如是何种空,所能依次第,摄受至拿达,拿达意摄之,空朗及结执,后灭摄次第,空朗与作意,遮之此空与,毫无有作意,空相此等之,分别由何异?在这边讲到一个「拿达」,拿达它所指的就好象是在藏文字裡面,例如就一个「吽」字來讲,上面先会有一个半圆形的、如月亮一般半月形的字,上面会有一个圆圈,在这之上就会有一个钩狀的字型,这称之为拿达。这「拿达」它所指就是說,在观修密法的时候,例如說从无量宫开始往内收摄,最后都将收摄到拿达这个境界当中。而这裡面也提到「持明」,所谓的持明也就是一切的情世间跟器世间,最后都加以收摄、加以摄持,就是进入到一种持明的狀态。

意相摄次第,摄之空相同,对治无我观,所执违并无,不仅称唯有,差异区别分。最后这个「意相」也就是心意,它就会作收摄,这个收摄就是由次第、次第般的渐次的收摄,最后收摄进入空的狀态。这个「空」其实它的本性都是相同的,而能够对治我的这种无我之观、无我之慧,它的本质、它的内容、它的意义也都是相同的。但是对它來讲,你不能只认为它是存在的,就这个无我观來讲,它裡面也是有所细微的差異,这个你还是必须加以区别。““

今天就讲到这个地方。《实执诤論》裡面所要阐释的就是整个空性的义理。就空性來說,它是非常难以证悟的内涵。空性的内涵是很难了解的,而要了解空性的话,是要透过远離常、断二边的方式,才能够去证悟空性的。而所谓的「实执」就是「执着所破」,也就是所谓的「真实有、谛实有、自性有」,在这种所破之上,对它加以执着的就称之为实执。而这个实执是必须以证悟空性的智慧才能够将它破除的。而就证悟空性的智慧來讲,如果你要让它在心中生起的话,是要在心中透过对于正理的认知、以及透过对于正理的推理,才能够破除那些正理所破的我执。正理所破的就是要破「自性有」的这个部分,而对于自性有的执著称之为「我执」。所以如果你真的要破除所谓的「我执」的话,就应该在种种正理上面去认識「所破」,它指的到底是什么?然后藉由正因将它破除。而就这个「我执」來讲,它不仅仅是在修行上,就是在正理上应该破斥的一个部分,乃至于說它也是所谓的道之所破,也因此才会藉由资糧道、加行道等等这些不同位次的道,來破除我们心中的无明我执。

在《实执诤論》裡面有很多的对话,这裡面会提到很多的「我」,这个「我」我们应该知道就是指「实执」它本身,就是說我在說话的那个「我」是指实执它本身。就实执它所执的「谛实有、真实有」,因为它不存在的缘故,所以不会以「我」來表达,它是不会說话的,真正会說话的是一个存在的法,就是这个实执。所以我们应该了解,世间一切的痛苦都是因为「我执」所造成的,就像刚刚所說的,如果你要完全破除我执的话,那一定要靠着证悟空性的智慧。而你要破除我执的话,你就必须要知道它所执着的法、它所执着的东西到底是什么?要了解所破到底是什么?认識了所破你才能够对它加以破斥、对它加以破除,破除了这个所破之后,心中才有可能生起证悟空性的智慧。不然我们只是說:「我要破除这个东西、破除那个东西」,这些所破上面如果只是处于一种言說的狀态的话,这个空性对你來讲就没有太大的意义了,你也没有办法让自己在心中生起空性的证悟。

而《实执诤論》这本論着它最珍贵的地方,就是用很多不同的角度告诉我们,哪些是所破?哪些是我们应该破斥的部分?而为什么会以这么多的角度來阐明呢?以一个大乘法來說,所谓的大乘法,它就是以各种角度、各种理由,而传授于所化机的一种法要、一种法门,它是一种很广泛的方式在教授我们的。就《实执诤論》这本书來讲,因为之前剩的部分很多,明天又是最后一天的缘故,因为明天必须要结束,所以才会在这个地方加快速度,希望明天能够将它顺利的圆满讲完。

希望大家知道,这本《实执诤論》它所要阐释的,就是在「自性空」上面,也就是所谓的「空性」。就空性來讲,比如我们讲自性空、谛实有空、或者是由自方而存在之空、真实有空等等,这个都是同义词。这种「空」跟我们平时所說的空瓶子、空房子,瓶空、房空等等,这「空」字其实都是同一个字。就好比我们在說「瓶空」的时候,好象是在表达瓶子裡面空无一物;「房空」的时候,也是在表达房子裡面空无一物,这个空字它都是相同的。同样的,在讲自性空的时候,用的「空」还是同一个字,但是这里的不同点就在于說,这个「空」后面又加上一个「性」,也就是說它不仅仅是一个很普通的空而已,它所代表的就是一种「空性」的内涵。

首先先讲这个「空」,为什么会称之为空呢?譬如以「自性空」來讲,以「自性」作为其所破,而所破之空就是說「仅破斥所破,而呈现的无遮狀态」就称之为空。就是說在破斥所破的当下就会产生一种空,这个「空」它就是我们所谓的「空性」,而在后面加了一个「性」,「性」它的意思就是指一种真实性、真实的义理、真理的意思。譬如說我们会讲法性、空性,其实这意思都是一样的。而就「性」它所指的是真实性的这一点來說,那也是宗大师在《辩了不了义善說藏论》裡面有很清楚提到的。而就「性」这个字來讲,它也有「破它」、「遮除它」、「破除它」的意思。所以这裡所讲的空性,它所指的就是「仅为遮除所破的无遮」,这就是所谓的空性、所谓的真实性、所谓的真如。

对于这本《实执诤論》來讲,它就是为了让我们能够更加容易的对空性产生证悟,所以用很多种不同的角度,为我们阐释所破为何?让我们能够认識「所破」,而对它加以破除,于自己心中生起证悟无我的智慧。当然这内容有些深奥,有些人或许能够听得懂,說了什么他就能够马上了解,这当然是最殊胜的;有些人可能似懂非懂;有些人甚至就完全不了解,不知道在說些什么?这没关系,这是因为根基有所不同的缘故。我觉得有些人尽管不懂,也不用太伤心、不用太沮丧,透过你们对于三宝的祈求、透过你们的供养,你们应该要常常的希望自己能够成办这一切,希望自己能够早日认识空性的义理。如果你能够怀着这个愿望、这个希求,对于三宝虔诚的祈祷、供灯,这样子做下去,我相信有一天,因为你们的福报成熟的缘故,你所希愿的这一切还是能够成办的。

尽管现在你可能觉得内容很困难、甚至听不懂,但我希望各位千万不要丧气、不要沮丧,因为如同前面所說的,只要你的福够了,你所希望的这一切都能够成办的。同样的,你所希愿证悟空性的愿望也是能够承办的,就这一点,在《四百論》裡面都是有很清楚的提到。所以如同前面所讲的,不要因为自己对于这些义理不了解,就觉得丧气;同样的,就已经了解这些义理的人來說,光是知道是没有用的,还要透过继续不断的实践,才能对你产生真正的帮助。同样的,如果你对空性已经有一些粗浅的认識的话,我觉得你们在这之上更应该谨慎的去思惟业果的内涵。透过对于业果的思惟,不管是在空性上面,或者是在世俗法上面,才能够让你们产生更大的帮助。