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实执诤论 第4讲

导读:实执诤论第4讲(四)首先先安立我们的意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上正等菩提,这是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,为了能够迅速的得到它,我将以最虔敬、最专注的心来聆听以下这场佛法。《智慧接前面继续答复》六请看上面最后一句开始「未见睁眼瞎」。前面讲了很多道理,事实上就是如此,但是你还是眼睁睁的要坚持你所说的。这跟睁着眼睛的瞎子,就是有看到眼睛,其实是看不到的这种瞎...

实执诤论第4讲

(四)

首先先安立我们的意乐,想说为了如同虚空一般的如母有情,我要迅速的证得无上正等菩提,这是断除一切过失,并且圆满一切功德的佛菩提果位,为了能够迅速的得到它,我将以最虔敬、最专注的心来聆听以下这场佛法。

《智慧接前面继续答复》六

请看上面最后一句开始「未见睁眼瞎」。前面讲了很多道理,事实上就是如此,但是你还是眼睁睁的要坚持你所说的。这跟睁着眼睛的瞎子,就是有看到眼睛,其实是看不到的这种瞎子,这又有什么不同呢?

是诬或疯癫?真实无诸法,诸法有违真。你这种作法就好象一个睁眼的瞎子一样,或者也可以将你称之为疯癫的人。就好象眼睛都已经这么看到了,但你却还要承认说你没看到。或者说你是不是醉了呢?你喝醉了吗?就是这样子问他。总而言之,如果这个法它是谛实有的话,那一切的法都不存在;如果说一切的法存在的话,那说是谛实有的就会产生相违。

轮回从无始,心若生天时,亦生无色时,所缘为心后,持有真实故,此执不成余,故与生相违。而所谓的轮回是因为从无始以来就开始的,就是说它是没有一个开始的缘故,所以当一个有情的心,他生往天界的的时候,例如他生往无色界的时候,他就只缘着一颗心而已,缘在这个心上,他会去执着它是谛实有的,因为他去执着「这颗心是谛实有」的缘故,所以不会有所改变,这个心也就不会再有其他受生的事情发生。也就是说生到无色界的时候,他所缘的就是除了心之外,像是色法这一切就都不存在了。

若生下道时,缘此蕴体后,此实执生违。若已生实执,自性不变违。假如说生往下界的时候,就是在色界以下,生到这些地方的时候,如果在真实有的状况下,缘着这几界的五蕴说起「会生起谛实有」的这种说法,那也是相违的。如果说生起「谛实执」的话,那这种说法是相违的。如果生起谛实执,再说它的自性是不会转变、是不会改变的话,这也是相违的。

天寿及享受,五欲见真实,此乃从无始,无待他成性,不变常住故,无死与舍寿。而就天人的比如寿命(他非常长寿)、以及他们的财富、他们的欲乐等等,如果这一切都是谛实有的话,那这个从无始以来就是处在一种不观待于他而安住的缘故,所以就是一种完全不会改变、恒常不变的安住。在这种状态之下,那怎么可能又有所谓的死亡以及投生呢?就有这样的过失。““

若有死舍寿,无有独立故,无变真实违。天身若真实,无能生他道,欲五德亦是。天女身贪之,贪心真实之,见不变它故,于声等四欲,为何生贪心?相反的,如果承许有所谓的死亡、受生、投生,承许这些是可能发生的话,因为你承许的是「自性有」的缘故,所以就表示这一切法它是能够独立自主存在的。但是如果你承许有所谓的死亡跟受生的话,那就表示他们不能够独立自主的存在,这就会与你之前所说的像是「不会改变的真实、谛实有」产生相违。同样的,如果天人之身它是谛实有的话,它不可能生往其他趣,这个也是不能的。同样的,就对五欲的这些安乐来说,当你缘着一个天女的色身时,你缘着她会生起强烈的贪欲,这个贪欲就会显现出一种真实有的显现,而因为这是真实有、谛实有的缘故,所以说不会有任何的改变。也因此当你生起这个心的时候,你就不可能再对声音等等其他的四种欲乐生起贪着心的,这种又怎么可能生起呢?

若生色实违。所缘天女后,悦意之慈心,无待见真实,相若未成它,与修罗战时,生瞋正相违。若已生瞋心,悦意慈真实,无待无变违。如果说会生起的话,刚刚你说的「色法它是谛实有的」这一点就会变成相违了。当你缘着天女的时候,会生起一种悦意慈,而这种悦意慈它所现出来的相状,就是一种不观待、谛实有的显现。而如果这是真实存在的话,它将不会有任何的变异,也因此当修罗(非天、非人)在与天人(天神)战争的时候,他们就不可能生起一种瞋恨之心,因为以前已经生起了一个慈心,这是不会改变的缘故。而如果说他们生起瞋恨心的话,就会与刚刚所说的「悦意慈是为谛实有的、它是不观待、不会改变的」这种说法产生相违了。

所缘修罗之,强烈瞋生时,瞋见真实故,战后归自乡,与天女爱时,悦意相不生。同样的,当你缘着修罗会生起强烈的瞋恨之心,而如果这个瞋恨之心它是谛实有的话,那修罗与天人之间在战斗结束时,回到自己的家、回到自己的境地的时候,他们不应该再对天女产生贪恋的心,这种悦意的心就不可能生起了。““

若有生瞋违。悦意初生故,悦意真实违。如果说会对这个天女产生爱着、爱恋心的话,那就与刚刚你所承许的「瞋心它是谛实有的」这种说法会产生相违。同样的,因为悦意慈它是新生起的一颗心的缘故,所以你说「悦意慈它是谛实有」的这种说法也是相违的。

真实之手法,诸法似成无,识实中诸法,无生灭来去,无名言业果,诸法皆无悟。而(实执)谛实有的执着,你所作出的一切谛实有的这种手法、手势,就是你的这种种种欺骗的方法,就好象要令一切法都不存在一样,就是你想表达这一点一样。而就一颗心来说,如果它是谛实有的话,那在这一颗心的状态当中,一切的法,比如说像来、去、生、灭等等,这些都将不存在。而就名言上的业果,这一切也都不存在了。比如说我们平常会说因为善业感得乐果,因为恶业感得苦果等等,这一切都将不存在的。总之,你将会觉得一切法都不存在了。

为何如是说?许实等诸法,无待无依赖,见彼自性成。世间待名言,诸法皆因缘,互依识顷取,思或依名立,于同处二者,无有集聚故。为什么会这么说呢?这原因为何呢?因为对那些承许谛实有的承许者来说,他们认为一切法都是不观待、不依赖他者的。他们觉得这些法都是由他们自己的体性而存在的,他们所显出来的样子也是如此,这是一个。而另外一种存在的方式,就真实存在的方式来讲,就是依循着世间的名言(比如像来去等等这种名言),这一切法它都是依着因缘、以及互相观待的这种方式而存在的。所谓「互相观待」,例如说一个人他因为脚的行动,我们就会安立说他是一个行走的人等等,这些法都是如此互相观待而成立的。他们也是一种忽尔、暂时性的、非常时性的,也就是说在刚开始、很短暂的时间,因为分别心以及名言的安立而才存在的。如果在一件事情上面存在着这两者:一个是依他而安立的,一个是不依他而安立的自性有的这种说法,在一件事情上面是不可能存在这两者的。““

若以实方见,待缘诸法无,此故无诸法。我方谓诸法,因缘聚缘起,诸法故此有。业果有报应,地道与三宝,名言我皆有,此亦唯名言。如果就谛实有这方面来看的话,必须要观待因缘的这一切法都将不存在了,所以照这种说法来看的话,那一切法也都将不存在了。相反的,就我(智慧)来看,因为一切法都是因为因果缘起(就是因缘的缘起聚合了)才产生的缘故,所以可以安立一切法都是存在的。也因此可以安立像是业果等等这些感受、这些领受都是存在的。同样的,像地、道、三宝等等,这一切名言之法就我来说都可以说是存在的。而就这一切法我认为它也只是就名言上而有而已,也就是说这一切法都并非是真实有的。

似汝真实义,诸法绝无许。汝乃无明痴,故许诸法实,名言于诸法,非有未明解,无明故无明,无明大坛城。如果说这一切法是真实有的话,就会变得跟你们一样,那一切法都将必须要承许说,它完全的不存在了。由这一句就可以表达出,这一切法都非是实谛有的,绝对不会像是实执所承许的一般。也因此你所代表的就是一个愚痴、无明,而因为这个愚痴无明的缘故,所以你才会承许一切法都是为谛实有的。而因为这样承许的缘故,所以在名言上你也必须要承认一切法都是不存在的。也因此你本身就是一个大无明,而由这个大无明,更产生出其他的种种无明。也就是说这个无明就好比是对真实性不清楚的无明,而因为这个无明又产生出对于业果不相信、不了解的无明,那你就好象是处在一个无明的大坛城当中。““

口虽称世俗,世俗待因缘,汝许无待成,故汝无世俗。总言汝无死,别言汝无生。所以就你来说,其实你只是在嘴巴上承许说有所谓的世俗法而已,但是就实际上的世俗来说,它们是必须观待着因缘而安立的,而你却承许一切法都是不需要观待而存在的,所以你是无法成立世俗的。而就总的来说你也无法安立死亡,就个别的来说你也无法有所谓的生,对于生、死你都无法安立。

若从天道亡,生为修罗时,缘天蕴体后,属我想执之;实执此未成,故于修罗身,缘后属我想,二识于一处,无集然集聚,虽是真实患,可解集之法。如果说由天人死去而生往修罗道的时候,那之前缘着天人的五蕴,而产生执取「我」的这种念头、这种谛实有执,因为是谛实有的缘故,所以不会有任何变异。而当你生到修罗道的时候,缘着他们的身体所生起的「我」的这种念头,就不可能在同样一个身体上、在一个基础上聚合、聚集在一起。而今天之所以会如同你说的这样,这两个念头都聚集在一个身体上,那就是因为你承许谛实有所造成的过失。所以说这种聚合的方式,到底是为何呢?你倒是说说看。““

修罗之意识,乃天享受欲,妒竞心生时,汝生于天道,享受实不变,与汝同并住,故汝于自身,生妒竞心否?就修罗他们的那颗心来说,他们总是会对天人欲乐的享受感到嫉妒,并且有一种比较心。而当这种比较心生起的时候,就实执你来看,当你以后生往天界的时候,你一样会享受到这种的欲乐,因为这一切的欲乐都是真实的,都是不会改变的缘故,等于说这一切以后都将会与你在一起,而且是确定的。这么说来的话,那你是不是就等于是在对你自己的种种欲乐感到嫉妒、以及在作种种比较呢?你是不是就如此呢?

天实执不变,修罗亦如是,汝天或修罗?同一绝非有,灭天真实后,若称修罗实,生灭实无故,真实若成它,汝无变义违。所以说对于「天」的一种谛实有执,它是不变异的,同样的对于「修罗」的谛实有执,它也是不变异的话,那你到底是天?还是修罗(非天)呢?而绝对不可能是两者,就是说两个绝对不可能是同一者的,因为这一种在所知(在存在的法类)当中,是绝对不可能出现的。而如果你说是在一种谛实有的天人之身坏灭、死去,而生往谛实有的修罗之身的话,因为所谓的生死、生灭这种在谛实有是不可能存在的缘故,所以如果你讲说是谛实有的话,在这之上又说会有所改变的这种说法,那跟你之前所说的「完全不会有改变」的这种言说,就会产生相违了。““

汝真实如下:生死虽绝无,生于饿鬼时,饿鬼饥渴故。汝之天享受,不变若恒常,非食应成食,天食故饱满,若无成它性,为何今饥饿?如果说你承许诸法是谛实有的话,就一般所谓的生死以及受生,当然是不可能的。但假设你生往饿鬼道的话,因为是谛实有的缘故,而在这之下你要接受饿鬼的饥渴等等的痛苦逼恼。在这种情况下,如果你之前是为天人,在天人的当下你所享受的那些财富、受用,同样也是谛实有的话,那它应该是恒常不变的,所以在你生到饿鬼没有东西可以吃的时候,那这些东西不正好就可以取来吃了吗?所以就会产生这样的过失。同样的,在生到天界的时候,你受用那些天界的食物,吃了肚子当然会很饱,如果这种饱足的感觉是不会有所变异、是不会改变的话,那为什么之后你又会说你肚子饿呢?

饿鬼身饥渴,若未成真实,于一切生中,从饥渴性中,绝未成余故,我乃常胜矣。而就饿鬼他们身体的这种饥渴、痛苦来说,如果说它真的是谛实有、是不会改变的话,那应该生生世世都会处在饥渴的痛苦当中,而不会有任何的改变,也就是改变在他们身上就是不可能的。因为不可能改变的缘故,所以他们只能持续的接受饥渴的逼恼,也就是他们将会永远如此的疲累下去,非常的痛苦。““

汝生地狱时,生故违真实,地狱寒热苦,受故违无生。感受热苦时,天乐属何性?天时之安乐,无待变依赖,若未成变余,热苦为何受?当你生往地狱的时候,就出生的这件事来讲,那已经与谛实有产生相违了,因为在这种谛实有的状态下,是不可能有所谓的出生的。而就地狱的冷热这个痛苦来说,因为你是具新的领受(刚开始去领受)的缘故,所以与你之前所说的那种「无生」的这种说法,也就会产生相违了。而当你在领受地狱热恼的痛苦时,你之前在天界的那些安乐又跑到哪儿去了呢?当你在天界的时候,那一切的安乐,如果你觉得它是不观待、是不会改变、是不需要依赖他者、是不会有任何改变的话,这时候的你又怎么可能再领受这种热恼的痛苦呢?

苦乐正违故,何于同处集?由天汝忽终,天乐不变余,天之安乐性,无变极热之,痛苦性无变。单方虽无集,真实汝集摄,意满取个别。而就快乐跟痛苦这两者来说,如果它们是直接相违的话,那在一件事情、在一个基点上面,又怎么可能同时存在呢?就是说这两者又怎么可能同时的聚合在一起呢?而当你从天界死去的时候,因为谛实有的缘故,所以说你天界的这种安乐,也应该不会有所改变才对啊!另外一个就是说,在天界的这种安乐它不会改变,同样的,在地狱里面这种热恼的痛苦,它也不会有所改变。既然这样子的话,这两者它是不可能存在于一处的,就不可能在一点之上同时存在的。但是就谛实有你来说,你却承许他们两个可以在同样一点上存在,这种说法是有过失的。但是就这种过失来讲,你看到了吧!你应该觉得很满足、很高兴了吧!

于此真实患,持功德意满,寒冷之苦受,热苦之自性,无时变他故,与此同存时。冷苦之自性,常住恒久故,苦上又加苦;热冷二正违,二性若正违,如何能感受?而就你来说,你将所有谛实有的这些过失都将它执为是功德,这个你也高兴、你也满足了吧!而就领受寒冷的痛苦这种感受来说,因为热的痛苦它在自性上是不可能有所改变的缘故,这种改变的时间、这种机会是不存在的缘故,所以说你本来就已经在承受热恼的痛苦了。在这之上,因为这个寒冷的痛苦它也是不可能存在,它的自性也是不变异、恒常,任何时间都安住的缘故,所以说在热的痛苦之上,你又变成说又要再加上冷的痛苦。一般而言,所谓的冷热这种痛苦,它们是直接相违的。而就这两种在本性上面直接相违的这种法来说,在同时间一起感受的这种事情、这种说法,又怎么可能会发生呢?““

何集于同处?违遍皆许之,真实汝意满,真实之患矣!所以就刚刚那种冷热的事情来说,在一件事情上面、在一个基点上面,这又怎么可能聚合在一起呢?所以就你来说,你都是在承许一些完全相违、周遍相违的事情,对这种承许(你)谛实有执,你觉得高兴了吧!你觉得满足了吧!这些都是你的过失,也就是这一切都是谛实存在、谛实有的过失!

无生汝若属,得一人身时,初得人身躯,正见有生时,无生许为奇!无明一意具。照理来讲应该不存在的你来说,如果今天获得了一个人身的时候,这个人身是最初(新)一开始所获得的。而就身这一点来说,你已经直接看到、你眼睛都看到了,如果你还要承许这个「生」是不存在的话,那不是很奇怪吗?所以说就这种无明、无知的事情,不都全部集聚在你身上吗?这个意思都已经很清楚了。

轮回无边故,生于五道时,于个别蕴体,缘后真实之,所执个别生,此复无待变,汝执无依赖,执未成余似。就这个轮回来说它是无有边际的,而当投生于五趣的时候,每一趣个别的蕴体,缘着它们所产生出来的一种谛实有执的这种所执之境,就会个别、个别的产生。而就这些来说,它们又是一种不观待、不会改变、不依赖的状态,这个就是你所承许、你所执着的一种谛实有执的执着。

此亦唯蕴聚,依后属我想,识所执真实,所见汝许故。而就这种执着来说,就好象它不会有所改变一样。所以说对于因为五蕴聚合所生起所谓的「我」的这种念头,在这种念头的所执境上面,因为你也承许它们是谛实有的。也就是他们所现为谛实有的这种现象,而如同其所显现的一般而存在的这一点,因为也是你所承许的缘故。

六道众个别,身所执同处,集法如何作,多住正违意。所以说就六道他们个别、个别的身躯,以这个所执境来讲,那就变成是都将会集聚于一处而产生了。就这一点来说,你又应该如何安立呢?对这一点来讲,大部分你所说的都会产生一种直接相违的过失。““

多相何相顺?六道众皆之,痛苦冷热违,难忍之苦等。真实之无待,及无依赖他,不变常恒住,汝于此人身,如何同时受?就你所说的来讲,这些相状又怎么可能会产生相服顺的现象呢?就六道一切有情他们所产生的,例如像是冷热的这种痛苦,而这种难忍的各式各样的痛苦,如果它们是谛实有的,也就是不观待、也是不依赖他者的、也是不会改变的(恒常不改变)的话,那就变成说,你现在在这样一个人身之上,就是恒常不变的去领受它了,但是在这个人身之上,又怎么可以在同一个时间、同时领受这么多的痛苦呢?

汝身之感受,真实无相违,正违于同处,一上集聚违。如果说这些痛苦,你都将会有所感受的话、将有可能承受的话,那说它们是谛实有的、说它们是不会改变的这种承许,就是与前面所说的会产生相违了。也就是说所谓的直接相违的这一切法,他们不可能产生有所谓的相顺事的,也就是不可能在一件事情上面同时存在的,这个是相违的。““

依赖唯蕴聚,属我想之识,所缘我缘后,执着真实相,此乃人我执,此持人我持,成此则成实。仅藉由五蕴聚合的这一点来讲,我们会生起一个所谓「我」的这个念头。而就所缘的你缘在「我」之上,就形相来说,你就会现出一种像谛实有、真实有的执着。这种执着就可以称之为补特伽罗我执或者是人我执,而这种存在的方式,就称之为谛实有的存在。

如是俱生识,所缘蕴我属,真实所见相,所见若已成,依由推理法,所遮量将遮,若已无谬知,此乃主所遮,仇之主敌也!而这种心它是与生俱来的,等于说是缘在五蕴之上而去想说,所谓的「我」是谛实有的,它会现出一种这样子的现象。如果就它所显现的一般真实存在的话,假设这种情况是存在的话(我们作个推理的话),这种就是我们要破的所破了,就所破的标准来讲,这就是我们将要破的所破。如果你能够无错谬的去将它认识到的话、将它指出来的话,这个就是我们要破的一个最主要的东西。而我们最主要的敌人,也就是它了!也就是说这个执持一切法是为自性有的心识,就是我们最主要的敌人,而它所执持的所执境,就是我们最主要的所破。

如今汝违之,极谬义如下:如是所成我,与蕴从自性,成一或成异,其性成为何?同样的,你还有以下很严重的过失,将慢慢的说给你听:如果说真的是自性有的话,就「我」来讲与蕴体这两者的关系,是由蕴体这方面而存在的「一」?或者是由蕴体这方面而存在的「异」?到底是这两者哪一个?

若称成一性,绝无异成一;自性不变余,无依赖他者,无待常恒故。如果说是为「一」的话,那是为「异」的这种认知就绝对不存在了,也就是它只是独立自主的一个而已,也因此它的自性是不会有任何改变的。同样的,它也不需要观待他者,完全没有观待、不会改变,然后是恒常、坚固不变的。

亡终焚尸后,灰墟拋河时,蕴成绝无故,我亦成无否?蕴若从自性,所成果何去?所成无变奇。也因为这个缘故,所以说在死去之后,当你的蕴体(色身)被火焚烧之后,所剩下就是灰了。这灰烬投入江河的时候,因为你的整个蕴体都完全消失的缘故,这个时候是不是所谓的「我」它也不存在了呢?所以说在这个时候,所谓的蕴体和所谓的由自己这方面而存在的这种变化、变异,它们又跑到哪儿去了呢?就一件应该改变的事情来说,你却说它不会有任何的改变,这不是很奇怪吗?

实执诤论 第4讲

与此蕴同俱,无变常实故,何取死名称?无死则无生,老病等何有?而蕴体与我,如果总是处在一种不会改变、是恒常的、而且又谛实有的情况之下,那就死亡的这种名言来说,又怎么能够安立呢?同样的,因为没有死亡的缘故,所以「生」也就无法安立,同样的「老」跟「死」也都不可能存在了。““

汝无有一法。有生死无实,汝宗一切法,皆无待不变,互依法无故。故汝无诸法,变性称不变,汝仅属无明,其中自无明。在下面又说到,就另外一点来说,一切法对你来说应该都是不存在的。所以说如果真的有所谓的生、死的话,那谛实有应该是不存在的。而就你的观点、就你的宗派来说,你会认为一切的法,都是不需要观待、都是不会有所改变,也就是互相观待的这一切法都不存在的缘故,所以对你来说,一切的法都将是不存在的。而将这一切会有所改变的法,你硬要把它说成是不会改变,就这种情况来说,那你真的是无明到了几点了,而且你还是无明中的无明,等于说你根本没有办法见到真理。

汝生余道时,此蕴及我二,须成实一故,缘此蕴体后,于其余道蕴,须生属我想。此故余道蕴,蕴须此世具。虽无同聚体,然正违无明。当你生往其他趣(其他众生道)的时候,就是各道的蕴体以及我这两者,因为如同你所说的,它们必须是谛实有的「一」的缘故,所以说缘在这个蕴体之上、也会去生起缘在其他趣的蕴体之上生起一种「我」的念头,因为是「一」的缘故会产生这种过失。所以其他趣的蕴体,就会变成说在这一趣的蕴体之上也会存在了,就等于说一趣之上同时存在多趣的蕴体。当然这个是不可能存在的,但是你却硬要说它们是同时存在的,这种说法不是已经产生了直接相违了吗?这个不也是一种非常无明的说法吗?

实执诤论 第4讲

与汝同诤论,如与疯人诤。汝无能言故,又似与石诤。所以说我与你在一起诤论的这件事,我觉得好象是在跟一个疯子诤辩一样。同样的,我说什么你都回答不出来的缘故,你也没什么好说的缘故,所以我觉得我也好象在跟石头诤辩一样。

汝实恶于石,若石由可雕,无明未曾听,汝又非有死。若死于余道,生时汝与蕴,无离须住实,于共何作死?而就你来说,我觉得你比石头还要更加的恶劣,就石头来说它至少还有一些可塑性,但是你却什么也不听,而且什么也不知道,就是处在一种无明当中。死亡对你来说,为何都不存在?而假如说死后生往别处的时候,在这个受生的时候,因为你和蕴体这两者是一种完全没有关系的,谛实有的一种状态之下而安住的缘故,所以就总的来讲死亡怎么可能存在呢?

于别携此蕴,于母之胎宫,何谓实生理?具此蕴住否?如是虽称住,已住之变性,不变真实违。而就个别来说,又怎么可能是把你现在的所有的这个身体,然后带到其他母亲的身体子宫当中,然后再重新生出来的这种谛实有的产生方式,那又怎么安立、怎么可能呢?同样的,就像前面所讲的,难道你是没有把之前那个身体舍掉,你就直接入胎了吗?难道是这样子吗?你要好好想一想。就算你说是如此入胎的话,因为你已经承许有所谓的入胎了,所以就入胎这件事情来讲,那就跟前面所说的谛实有以及不会改变的这种说法,也会直接产生相违了。““

弃蕴体而生,生故违真实。相反的,如果你觉得是要舍弃的这个蕴体,然后才进一步的受生的话,其实就受生的这一件事情来讲,那已经和之前你所承许的谛实有产生相违了。

我蕴成实一,所缘属我之,属我执汝无。如果你觉得我和蕴体这两者是谛实有的「一」的话,是如此存在的话,因为这两者就必须要成为「一」的缘故,所以说缘在「我所」之上所产生出来这种「我」的这种执着,对你来说也都将不存在了。

若称执属我,真实成它故,不变真实违。如果说有所谓的这种「我所」的执着的话,它本来是会改变的,如果说因为谛实有的缘故而说它不会改变的话,那这两者就会产生相违了。

所缘于我手,属我之真实,不变之常恒,无待无依赖,自性成不变。缘我足等时,属我执生违。而缘着我的手,所产生的这种「我所」的谛实有的执着。例如说我所的谛实有的法来说,因为你认为它是不会变异、是时常存在的、是不观待的、是不依赖他者的、是以其体性而存在的不变异之法的缘故,所以说缘着我的脚、缘着我的足等等,缘着其他的「我所」所生起那些「我」的想法、念头,这个就变成相违了。

若识已生起,真实成它性,生故不变违,实故无稳重。如果这种心能够生起的话,那因为是实有、是谛实的缘故,所以说它是不会有所变异的。所以如果你说它会变异,就它会变异、就它会出生的这件事情来讲,就与你之前所说的「它不会变异」的这一点直接产生相违了。而也因为是谛实有的缘故,所以它就不能依靠他者,它是必须独立自主而存在的。

复如贪之实,不变恒常故,非此遍此法。同样的,如果就谛实有的贪欲这件事情来说,如果贪欲是谛实有的话,因为它也是不变异、是恒常不变的缘故,所以说就贪欲这一件事情来讲,你也可以把前面的那种理路(推理的道理)拿到这边来用,用来破除贪欲是为谛实有的这种说法、这种所破。““

如缘女身后,目贪缘着色,悦境于其他,实贪生相违,若生无变违,生故真实违。例如说缘着一个女人,你的眼睛就会看着她的身体,而对她的形色产生贪着之心。如果说这是真实有的话,在这个当下你对其他的一些悦意的事物,跟会生起谛实有的贪着这件事情,就变成是相违的了。如果说会产生的话,与你之前所说的「完全不变异」的这一点,则会产生相违。而就会产生的这一点,其实也就与你之前所说的谛实有产生相违了。

复如于他物,别贪境缘之,实贪生相违,若生违无生,实成余亦违。同样的,就五根来说也是如此,那他们都是各自缘着自己的所贪爱(所贪欲)之境,在这个当下如果他们又会个别、个别的生起谛实有的贪欲的话,这种说法就会产生相违了。如果说所谓的「生」与「无生」这两者是相违的话,那就谛实有的这件事来讲,它就与会产生变异的这一点产生相违了。

初从无始来,眼根于诸境,实贪于无待,已成性许有。然则此蕴体,初从无始来,是否成无待?就无始时以来,我们的眼根都是缘着诸境,然后去生起那种谛实有的贪着,你觉得都是如此。而你就会觉得说,他们本来就是一种完全不需要观待,是以这种方式而存在的。如果你是这么认为的话,对于这个蕴体来讲,它从无始以来,它是不是也是处于一种不观待而存在的这种现象呢?是这样子吗?

若有余五道,汝违故无生。人身此世得,许有无始违。如果说是这样子的话,那因为就不可能生往其他五趣的缘故,所以你在这一点来说就会产生相违了。而就人身来说,人身也是在此生暂时受取的而已,所以与你之前所说的,「它是从无始以来就存在的、就有的」,这种承许也会造成相违、也会发生相违了。““

从幼至孩童,渐成老朽身;若无始老身,此乃称无变;因许无依待,无明亦笑之。就一个小孩子来说,他是渐次、渐次的长大,最后变成老朽之身的,这个都是我们眼睛所能够看见的;而在这种情况下,如果你还硬要承许说,从无始以来这个老朽之身,它以这种不观待、不造作的方式而存在的话,这种承许是连无明它也会觉得好笑的。

明生于娘亲,无变老朽性,若有成自性,朽身于母胎,人法汝何解?而就我们这个人身来讲,因为都是从母亲身上所生下来的缘故,所以说你所谓的「不会改变」,也就是这个老朽之身它的本性是不会改变的,在这种状态之下,因为它是一直都处于这种方式,难道就是以一个老朽之身而趣入母胎吗?而这种趣入方式,大概也只有你会说吧!你倒是说说看,这到底是如何?

我蕴成实一,贪蕴体真实,无变故于心,为何生实执?若生为不变,无生义相违,诸如此理推,此性无有尽。而就我来说,如果我与蕴体这两者是谛实有的「一」的话,对于缘着五蕴所生起的这个贪欲,就这个谛实有的执着来说,因为它是不会改变的缘故,所以在内心上来讲,它又怎么可能生起谛实有的执着呢?而如果说会生起这个执着的话,又与刚刚所说的「不会变异」的这种说法产生相违了,同样的,也与你之前所说的「无生」的这个义理产生相违。所以说把这一切的法,都以这个同样的道理来推证、来推理的话,要破斥你的这些道理是说不完的。““

我与蕴若实,异性若已成,无关异性故。手患则我患,我作成无关。手患则我患,我作成无关。在就另外一方面来说,如果认为我和五蕴这两者是属于谛实有的「异」的话,这两者就会变成完全毫无关系了。也因为这个缘故,所以说手痛,比如当我的手受伤、我的手痛,就是「我」痛、「我」受伤的这种说法,就变得毫无意义,以及在名言上就不存在了。就是说所谓「我」的这种事情,就变得毫无意义了。

我口与头部,鼻顶眼根等,我身与腹部,腰膝与骨节,我之食饮衣,农田舍仆佣,妻与爱儿等,属我之诸物,缘后属我执,生识无关联。而就像是所谓我的头、我的嘴、我的鼻子、我的眼睛、我的身体、我的肚子、我的腰、我的膝盖、我的饮食、我的衣服、我的田、我的房子、我的仆人、我的妻子、我的儿子、我的一切事物等等,你缘在这一切上面,然后所生起的执着它是我的,这种「我所」的执着、这种「我所」的心,这个也都会变得毫无任何关系了。

实执诤论 第4讲

实离于异义,绝无关联倦,如实执智慧,同住时无故,所缘属我之,属我执无义。为什么会这样子呢?因为它是谛实有的缘故,所以这两者就会变成是两个毫无关系的东西了。而就它们这两者来讲,它们这两者可以说是完全、绝对没有一点关系的,就你来说你这样认为难道不觉得疲倦吗?而就如同「智慧」以及「实执」这两者一样,这两者是不可能同时处在一处的缘故,所以说缘着「我所」所生起的那种「我的」的执着,它所执着的东西也就不存在了。

我之称属我,作汝无明违。虽违作无因,此故善莫言。而因为其不存在的缘故,所以就所谓的缘着「我所」,而觉得是「我的」的这种想法,对于无明的你来说,那不也就变成相违了吗?而已经发现是相违了,你还硬要是这么说的话,那是没有任何的道理、没有任何的原因的。所以说在这种情况下,我觉得你还是闭嘴,不要说话比较好。““

我蕴真实多,若成我蕴之,真实一则成。其理宝鬘论:离一亦无多。取称或因多,有故一须有。就我和蕴体这两者来说,如果说它是为「谛实有的异」的话,同样也是必须成为「谛实有的一」了。为什么呢?因为「一」不存在,同样的「异」也跟着不存在的缘故,所以说必须如此的安立。而这个原因就在《宝鬘论》里面有提到,因为「一」的缘故,所以就「异」、就多者来讲也是不存在的。就另外一方面来说,如果「异」或「多者」这种东西是存在的话,同样的「一」这种东西也必须要存在了。

我蕴须成一,我蕴实一故,若许入中遮。我蕴成实一,一切蕴支体,须成实一故;东西南北中,诸方皆成一。而就我和蕴体这两者来说,这两者是否为「一」呢?为什么呢?因为这两者是「谛实有的一」的缘故。而如果你承许这两者是为「一」的话,在《入中论》里面就有很明显的破斥,就这一点在《入中论》里面是这么讲到的。如果说我跟蕴体这两者为「一」的话,那就好象说「我是一个」,那同样的蕴体应该也就只能有一个。而相反的因为蕴有五个的缘故,所以说要是为「一」的话,那我也应该有五个才对,《入中论》里面是如此的加以破斥的。因为我与蕴是为一的缘故,所以我和蕴体的一切支分,就必须也是为谛实有的「一」。也因为这个缘故,所以说像我的东、西、南、北、中间等等,这一切支分的方向,所有都将汇集于一处,都将成为「一」,不会有所改变的。

单以中为例,亦分东南中。如极细微尘,铁尘零碎时,无尘至未成,碎时汝实执,实一与谁伴?我蕴真实性,无变何处去?虽变称不变,如是真实奇!而若就「中间」的这个例子来讲,实际上它也是应该要有东、西、中间等等这些支分的。如同这个道理,当我们在对微尘作细分的时候,例如就一个铁的微尘将它细分的时候,乃至你能够将它细分到最后连一个微尘也不存在,这时其实就你(也就是谛实有执你),到这个时候,你也还是找不到一个存在的谛实有的「一」的。你与谛实有的「一」的这种人,是要与谁相伴呢?是不可能找到的。在这种情况下,我跟蕴体这两者,它是自性不会改变的这种说法,那又跑到哪里去了呢?所以就你来讲,在会改变的这种情况下,你又说不会改变,这种谛实有执、这种谛实有的承许,不是很奇怪、很奇异吗?““

《实执回复》六

实执答复道:汝虽尽善言,无能动诸众,故我亦无动;如对石说法,仅劳汝口舌,或待日过中。下面就是实执的回复:虽然尽管的你用嘴巴很用力的在说,但是你所说的一切,对一切的有情都不会产生动摇的,所以说对我来讲,也是不可能产生动摇的。你所说的就好象在对石头说法一样,这只不过是让你的嘴巴痛而已,除此之外你什么都得不到。而就好象你希望太阳能够晚一点生起一样,这也是不可能的。

为何如是说?为什么呢?这原因为何呢?天逸故散乱,因为所有的天人都是处于一种放逸、散乱当中,因为放逸而散乱。修罗妒散乱,而修罗因为妒嫉而散乱。畜生互食乱,畜生是一者食一者而散乱。饿鬼饥苦乱,饿鬼是饥渴、匮乏而痛苦。寒热狱苦乱,地狱是冷热的痛苦。

人有故散乱,或无故散乱,人们则有些是对于存在的事物散乱,有些则对完全不存在的事物而感到散乱。有些杀而乱,有些是对于杀而散乱。有些盗而乱,有些对于偷盗而散乱。有些忌妒乱,有些对于两舌、离间而散乱。有些妄法乱,有些是对于虚假、相似之法而散乱。有些妄观乱,有些是对于相似之修行而散乱。有些欺蒙乱,有些是为那些未得谓得的欺骗之术而散乱。有些谄诳乱,有些是因为谄诳而散乱,有些卖田乱,有些是因为农业、农作而散乱。有些因女乱,有些是因为女人而散乱。有些因酒乱,有些是因为饮酒而散乱。有些眠怠乱,有的是因为睡眠以及懈怠而散乱。有些瞎说乱,有的是因为说瞎话而散乱。有些工戏乱,有的是因为工巧以及游戏而散乱。有些无作意,有的是藉由一些完全不去思惟、完全不去作意而散乱。迷惑故散乱,就是让身心处在一种迷糊的状态当中的这种散乱。无间业散乱,有些是种下了无间罪而散乱,例如像杀父、杀母这种无间罪。

多十恶故乱。于彼等汝属,无需无领会。无闻多修者,不解汝之意。大部分来讲,大家都是处在一种因为十不善而散乱的状态当中。所以说你要说的那一套,对他们来讲根本就没有任何的需要,同时他们根本也听不懂。对于一些没有听闻过的大修行人来说,你所说的那一套其实他们根本就不了解的。““

具闻学者等,不信无修行;覆观具何患,无暇可者等,不信无修行;覆观具何患,无暇可修行。而对于那些听闻过的学者来讲,他们在心中其实也是不相信你的,所以他们是不会对「你」加以进行修持的。而他们整天只会去观察到底有什么过失而已,也没有能够真正去修习的时间,就算真的有修习的时间的话,他们觉得这个也应该只是听闻的时间、而并非是修习的时间。

若有空暇时,有闻则无修,终究毫无知,附信单修者,故我狂笑矣!汝意累疲倦,仅住此倦累。而就算是真正要进入修习的时候,他们也只会进入到一种完全无知的修行大法之中,会将心安住在这上面,所以说我对于此不禁觉得好笑!我就不禁失声而笑了!说你这样子一直说下去,只不过会让你越来越疲倦而已,你除了疲倦之外,你就再也什么都得不到了。

汝之大手印,难修极少生;我之大手印,易修请多生。为何如是说?你的这个大手印非常难修,能够生起的也很少;而我的大手印非常好修,而且能够生起的也很多。这个原因为何呢?

无论男或女,三戒律何性,无须取或护,无须净灌顶,及守三昧耶,无须持十善,裤系腰则行,未断亦可行。冒勇否须人,环珊瑚须耳,环螺骨饰等,锡杖与妇示,衰力虎死等,盖骨短足聚,解无作有意。意毫未思维,观故定多生,乃我之观者。此后二无之,修故得佛果。三宿后月观,此能一切脱。

我事业如是,汝事业无故,汝心如槁木。所以到最后这些都是我所造成的事业,这些事业都是我一个人所成办的,对于你智慧来说,你就只是处在一种内心忧暗的状态,你什么都没作到。

汝仅来一二,则须无量德,我住会客时,妒忌汝执着,除倦无余也!就智慧你来说,就算你要来这么一两次,也是必须要集聚无量无边的资粮的;而就我来说,我什么都不用做,我就待在这里。所以说你就只能对我产生嫉妒而已,你的心除了更加疲累之外,就什么也都没有了。““

《智慧答复》七

智慧答复道:称实之傲者,汝未有一德,然汝慢诸学,无伴莫说德,无待词独立,无变常坚恒,汝无诸法故,无有一同伴。智慧就回答说:称为谛实有的这位我慢者(指的就是谛实有)。就你自己来说,你是完全没有任何一个功德的,但是你却对大家说自己好象很厉害,怀着这种慢心对大家吹嘘。别说你有任何一点功德了,你是连一个朋友也没有的,为什么呢?就像你所说的言词,那都是不需要观待的这些言词,自然而然你觉得一切法它都是能够独立自主的存在、不会变异,而且都是恒常不变的。所以说对你来讲,是一切法都不存在的,所以就一个朋友的存在对你也是不可能的。

我有诸法故,诸法皆我友,我亦诸法友。为何如是说?诸法互依赖,此亦成我友。而相反的,因为诸法对我来说都是存在的缘故,所以说诸法都是我的朋友,而我也都是诸法的朋友。为什么要这么说呢?

诸法唯取有,此亦成我友。有为由因缘,此亦成我友。它的原因就是在说,所谓的诸法它都是互相观待而安立的,也因此都能够成为我的朋友。而因为诸法它们都是唯名言所安立的缘故,所以也都因此能够成为我的朋友。一切的有为法都是由因缘而产生的,所以说也都能够成为我的朋友。

日月东西成,而分昼夜有,春夏与秋冬,霖降果实熟,农田有四时,有情有生死,病与苦有受,冷热饥渴等,瞬间由缘成,食眠去住等,摇晃伸缩身,语言述修行,目视与微笑,贪瞋与痴心,妒忌吝谄狂,八万四烦恼,瞬间观待缘,明生灭非无,前后剎那有,个别皆由自,依名取而有,无依赖他者,由因缘而生,互相缘起成,故彼等我友,我亦此诸伴。

今天因为有点事,所以先到这边就结束了。