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嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性

导读:嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性  星期三上午  五、灭及佛性  把自己的痛苦视为修习教法的好时机。那么,甚至你会想道:“即使有更多问题将至,我将会有更多机会修行。”  问答  问:佛教徒如何看待堕胎呢?  答:堕胎被视为一种杀生的恶业。对僧尼众而言,有四种恶业会导致破戒,其一就是杀害人身,或即将形成的人身的个体。  但是不牵涉到堕胎的节育,也应被视为和这情况...

嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性

  星期三上午

  五、灭及佛性

  把自己的痛苦视为修习教法的好时机。那么,甚至你会想道:“即使有更多问题将至,我将会有更多机会修行。”

  问答

  问:佛教徒如何看待堕胎呢?

  答:堕胎被视为一种杀生的恶业。对僧尼众而言,有四种恶业会导致破戒,其一就是杀害人身,或即将形成的人身的个体。

  但是不牵涉到堕胎的节育,也应被视为和这情况有关。我们必须关心全球人口过多和每个家庭的个别问题;所有这些因素都必须考虑进去,这要视情况而定。

  问:我有股强烈的欲求,想投生于六道中任何一道,以便能够真正帮助那一道的众生。我并没有强烈欲求要离开轮回,在这种情况下,我是不是错了呢?

  答:你想留在六道中帮助众生,这个愿望绝对是正确的。寂天菩萨祈愿文中有一则是这样的:“乃至有虚空,以及众生住,愿吾住世间,尽除众生苦。”我也在努力修习这个发愿。帮助他人是生命真正的目的,会带来最大的满足。发自诚恳的动机去助人的行为,会带来两种结果:让自己满意及让他人获益。这是相当美好的一件事。

  有人也许会问,菩萨见到轮回的过患,而兴起出离之心,与菩萨为了帮助众生,而欲留在轮回中,两者之间是否有矛盾之处?这问题的答案,就在清辨的《中观心论颂》之中。他说,吾人一见到轮回的过患,就不会有任何想留在此道的欲求,而兴起强烈的愿望,要从生、老、病、死的轮回中解脱出来。同样情形,无著的《显扬圣教论》也列出各种针对轮回之苦的禅修方法。然而,正如清辨所说,由于受到慈悲的影响,吾人并不被闭关求静的想法束缚住,而是基于为众生谋求福祉的态度,继续留在轮回中。这种态度真的很棒。纵使你真的已经受够了生死轮回,但基于服务他人的愿力及决心,你仍然自愿留在轮回中。

  然而,正如常被引用的例子所见,莲花出于泥而不染;菩萨入轮回,但不受轮回过患的影响。如果有人口称自己已走上菩萨道,实际上却百般贪着,喜欢沉迷于轮回之中,那真是虚伪不过了。

  问:请解释一位具德的喇嘛,如何引导临终者或往生者的神识,趋向较好的投生?

  答:如果这一喇嘛具备能力的话,就可以牵引临终者的神识投生善道。倘若不是这样,那么只要临终者的耳识仍有作用,此时一位熟人可以在他耳畔轻声缓慢地重述修行法要,以促使他记起平日的修习,这也具有同样的功效。

  重要的是,必须知道临终一刻是最后机会。所以我们要用某种方式帮助临终者,使他不致感到愤怒或执着,因而更难以离开人世。所以,儿女及友伴千万不可提醒临终者这些感受。最好有个勇敢的友伴陪着,尽可能影响他(她)的心境,使之变为平和安详。有些虔诚的信徒,虽没有太多的修法经验,临终时如果还记得要修法的话,也可善用这一刻。死亡时忆念善的主题,是相当有益的。

  问:普通人在死亡时,会察觉他们正在死亡过程中吗?

  答:当细心识生起时,即使是普通人,也能了知他们正在历经死亡。但是当心识变得很细微时,往生者容易失去知觉。死亡过程中所出现的四种细心识,其中第三种分为两个阶段;往生者仍有意识,及往生者不具意识。

  问:如果严重中风及完全失去身体功能多年,吾人可提供什么帮助?对中阴身有何影响?

  答:虽中风,却仍保有清楚的意识,有能力去思考,这是比较好的情况,因为上述技巧可派上用场。当思考能力也受到毁损时,情况就困难了。但我怀疑长期中风对中阴身有多少影响力,因为中阴身已具有下一世的形式了。事实上,中阴身属于下一世。然而,因为中阴身是这位中风往生者的相续,因此中风仍会对中阴身有某种程度的影响。

  问:何谓虹光身?

  答:显教解释,第八、九、十等三净地菩萨已成就意生身。意生身是属于心识的性质,依无明习气及无漏业而起。它并非坚实的色身,而是像一道虹光般。在显教中,此虹光身一直维持到成佛,甚至是佛色身的主因。

  密教批评此观点,认为此身虽是明亮的虹光身,却只在无明习气中产生。因此,他们认为依不净因而生的色身,绝不可能等同于漏尽的无上佛心。于是在无上瑜伽密续中说到,佛的色身必须依极细品的风和心而成就。如我日前所解释,此风和心具有相当纯净的本质,可以做为成就佛色身的基础。大体上,由极细风和心而生的色身称为幻身。

  细品风和心产生纯净之身的过程,就是秘密集会怛特罗。大黑天、喜金刚等大部分密教都提到此一身和心的结合体。但母续密法对于成就虹光身,有其不同、独到的解释。除此,在宁玛传承的旧译派密续里,有虹光身适识教法。还有一种教法,身体如虹光般解脱,原来的旧躯完全化成虹光身。这是宁玛派的立断法门。时轮金刚密续解释空身(非物质微粒形成之身),并不是由风所成的幻身,而是由心续所成的。因此,虹光身有许多不同类型。

  问:如果众苦之源是执着,那么想要有家庭的欲求,及想要从苦中解脱的欲求,两者是否矛盾?

  答:我想,起于无明的欲求,和起于理性的欲求,两者之间是该有所区别的。藏文中“愿望”及“欲求”是有别的。举例而言,菩萨投生是透过自己的愿望,而非透过欲求;同样,生起解脱的愿望是恰当的。此外,像阿罗汉完全降服了烦恼障,若有如是念头:“如此如此是善的,我需要它。”仅有这些念头,并不是烦恼心。同样地,我们来考虑家庭的欲求。有人本身有家庭,并且也正走在菩萨道的修行上;而在律藏中,佛陀为居士和僧众定了不同戒法,并未全然禁止有家庭的愿望。

  问:自轮回解脱与究竟成佛相同吗?

  答:不同。涅槃有两种,稍后会做解释。

  问:微细色法或心识,可做客观的实验,以说服科学唯物论者吗?

  答:能这么做很好,试试看!

  问:如果心识的本质是明亮的,那么无明的本质是黑暗的吗?

  答:这是很深奥的一点。正如宁玛派大圆满教法所言,所有心识都充满明光及觉照的本质;这的确是真的,值得好好观想。即使像无明或生气这种心识,只是采取扭曲的理解方式,然而它的本质(纯粹明亮和觉照之体)并不为任何烦恼所污染。我们必须了解这点。由于心识并非色法,我们不能说,心性是块物体,由心性生起的心所,是附加在其上的外物。所以,如果把生气时解释成有个心性和生气的心所,就表示有个明光及觉照的心性,和另一个谬见的心所。因此,心识的理解虽是错误的,却具有明光及觉照的本质,同时必然呈现五十一心所中的五遍行。因而我们必然会说,即使是无明,它的明光及觉照的本质依然是明亮的。

  问:为何许多佛典以女性为批评的主要对象?

  答:举例而言,在龙树的《宝鬘论》及寂天的《入菩萨行论》中,曾论及女身的过患。但这并非出自歧视女性为低人一等的观念。相反的,大部分发心出家的都是男众。所以,这些观女身过患的经文,主要只是为了帮助男众克服他们对女身所产生的贪欲。同样地,女出家众必须将同样过患应用在男身上,以克服她们对男身所产生的贪欲。

  问:请开示哪些佛法可以减轻严重的沮丧?

  答:这很难说。佛法认为,业力一旦成熟了,就无法逆转。比方说,如果你的耳要因宿业而残障,那么就无法做多大改变。但在那业果明显成熟前,是有方法可以克服业力的,以免业报同行。有一种发露忏悔的法门,对所做的事忏悔,并发愿不再犯。

  我认为一旦感到相当沮丧时,情况就难以逆转了。但还是有例外。在沮丧初期,有许多类型的修行法门可将它止住。据我个人经验,在面对许多困难、问题、悲剧时,佛法还是可帮上忙。了解生命无常、生命是苦、一切皆是业力所致,是非常有帮助的。当经历巨大的困难和痛苦时,重要的是,了解它基本上是因自己过去的错误而来。这种态度会减轻焦虑及不适。再来,深入探究问题本身,它具有无常的本质,它已发生,也终将过去。这也是很有帮助的。

  此外,我们毕竟都在轮回中,所以迟早这些问题都会发生。这观点给予你更多的力量;再来,如寂天菩萨所言,如果事情是可以弥补的,那就不须去担忧,如果事情是不能弥补的,再担忧又有何用?思维这些句子真的是很棒。

  还有一个很有用的建议是,思维以人身来面对这小量的悲剧是较好的,因生为人身有较佳的资粮。若同样问题在其他道出现,比方说畜生道,那就几乎毫无指望了。于是,从这观点看来,以人身遭逢此问题是幸运的。

  同时,也可如此思维:

  依我个人经验,我知道我有嗔心、欲心、妒心、傲心;所有这些存在我心中。无始以来,我已习于这种态度。现在,既然恶因已明显存在,恶果必然会来到,这就是为何我必须遭遇这种问题、痛苦之所在。

  接着,可以如此思维:

  愿我目前正在经历的痛苦,就是过去所累积的诸多恶业之现行。

  再来,以菩萨的方式来思维,强调多数人(其他众生)的福祉甚于个人利益。以我为例,我是人、比丘、杰仁波切,受许多人敬重。但当众人的福祉,与我个人的福祉相较时,我只是孑然一身,不值得做优先考量。众人的福祉重要得多了。抱持这种态度,如此思维是很有帮助的:“愿我今所受之苦,能代替众人所应承受之苦。”这就称为“拔除众生苦,施彼己身乐”的修行。它会给予你真实的内在力量。

  透过这种思维,你将不会把自己的痛苦视为不幸,而是将它视为修习这些教法的好时机。甚至你会想道:“即使有更多问题将至,那么,我将会有更多机会修行。”这给予你内在的决心:钢铁般的菩萨愿。

  这些教法非常有用。决心和意志,是克服心理痛苦的不二法门。

  我们必须用这种态度磨练自己,以便在事情发生时,我们早就有备无患了。通常,我们就是忘了修行;事情发生的当下,就难以骤然尝试去修习一个不熟稔的教法。这就是为何行者要选择思维死亡。在我日常修习中,一天不下六次地,观想自己的死亡,及死亡的过程。修行、修行、再修行;思维、思维、再思维。这表示,即使我并非真的快要死去,却一直在为它做准备。即使如此,当死亡真正来到时,我并无把握可以超越死亡,但无论如何,我总是在做准备。我想,也有可能一个人穷其一生做准备,到头来却彻底失败!

  因此,一出生就做心理的准备(内在,而非外在的),是既重要又有用的。我不管是和西藏同胞或其他朋友谈话,总是说我的策略是做最好的希望,但有最坏的打算,我通常看起来就是这样子。

  问:一个人如何培养行善的决心?

  答:这主题也和培养内在力量的方法有关。有另一种技巧是探究:“生命的意义何在?金钱的意义何在?”多探究,多思维,那么你将相信:所有物质和你的生命一样,都有时而尽。在某个点上,它们会带给你悲伤。若你深入思维的话,金钱、财富或名望,终究买不到永恒的快乐,所以不值得把它们视为追寻的最终目标。

  涅槃可做为努力的最终目标:但它同时也很难达成。因此,实际的目标是慈悲、温热的心、服务众人、助人、敬人、少些自私自利。如此修行,可获得较久的利益和快乐。若你不断探究生命的目的,并以此动机培养慈悲心,终生奉行此道,每一天将会变得既有用又有意义。我认为这就是培养意志的主要方法。

  现在让我们回到主题上。这主题似乎和日常修行搭不上关系,但为了全盘了解整体佛法,有必要了解上下主题。对日常修行来说,固然不须知道这些重点,然而欲了解佛法的背景,方向,就必须知悉。

  苦之熄灭

  前天我们谈及苦的本质,亦即四圣谛之首。昨天主要谈关于苦的来源或原因。今天我们将谈到苦的息灭及其原因。

嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性

  首先,如稍早所做过的解释,苦偶然会产生,显示其来有自。我们更应详细地去辨别嗔和贪是如何产生的。所以,为了进入苦的息灭这个主题,让我们由此开始讨论吧。

  当我们对某人感到气愤时,彼此客体是如何出现的呢?你生气,是因为那个人已伤害、正伤害,或将伤害你:那个正在被伤害的我是什么?在那当头,我们感觉主体(我自己)与客体(敌人)二者皆相当坚实、独立存在。正因客体似乎是自性有,而主体亦似乎是自性有,一旦如此认为嗔恨于焉产生了。然而,若在那时候,善用“中观”典籍的推理:检验“我是谁?受伤的是谁?敌人是什么?敌人是身体吗?敌人是心吗?”敌我双方皆是虚构的假象,也就化成云烟了,嗔恨随之破灭。这是真抑是假?请自己想想。即使不十分了解,亦可稍知贪或嗔的强烈生起,源自主体和客体都是自性有的概念。

  万法的实相是自性空,稍后会做解释。我们在此仅提及:贪、嗔等等,是源自万法自性有的邪见。

  如果这些恶念不离意识,那么只要意识一运作,这些嗔等恶念,一定呈现出来;但很明显地,情形并非如此。就在此刻这个房间里,似乎没有人感到愤怒。我的意识正在思考及说话,你的意识正在聆听及专注,而此刻愤怒并未出现。这显示贪、嗔等妄念,可和意识分开来。

  在我们心中,有两类态度:一方面是贪、嗔;另一方面是不贪、满足及慈悲。然而,就在同一个当下,吾人对于一个客体,不可能同时生起贪和嗔。这两者可分别在前后时刻中显现出来。同样地,今天的敌人,可成为明天最佳的朋友。即使在国际政治中,这也是常常发生的事。于私人层面上,它也常会发生。然而,在相同瞬间,不可能对同一客体具有贪和嗔;这显示此两种态度有对立的理解方式。于是,当其中之一力量加大了,另一个就减弱。比方说,某人加入军队,参加战事,因为习于嗔恨及屠杀、破坏等等杀念,当此人回到老百姓的生活,他人会注意到他身上带有令人不舒服的戾气。这个得过且过前当过兵人,很容易不安,这是因此人已受制于嗔。但是,当此人身处无嗔的情境,并且逐渐习惯慈悲的态度,那么嗔的念头就式微了。这两种态度如是消长。

  慈悲缘自合理的认知。它们的产生毋须要假借无明(误以为客体是自性有)的支持。但对大多数不懂空性的人而言,当他们产生慈悲心时,最有可能是出于自性有的谬见。然而,大体而言,善念并不需要如是谬见。嗔、慢等等恶念,不论有多强大,唯有“自性有”的概念助长下,才会生起。因此,没有这种谬见的话,贪、嗔就无由出现。但是,即使在没有“自性有”的谬见下,和贪、嗔相反的念头,却仍可出现。

  如稍早所提,认为自性有的念头,是错误的;甚至它的客体,于世俗谛上也不存在。体证空性的智慧心,观察客体非自性有,此有别于错认自性有的无明。自性空,具有合理的基础;于是,深入探究时这点会愈来愈清楚。然而,除了我们基于过去的制约,而愚蠢地坚信外,自性有并无合理的基础。愈加探究,它就愈是消匿无踪。

  重述一遍,误以为自性有的念头,与证悟自性空的智慧心,彼此互为消长。再者,证悟自性空的智慧,具有合理的基础;因此透过个人习于证悟空性的智慧心,和它持相反见解的念头,力量就减弱了。同时,因为证悟无我的心识和慈悲心,都是来自此心,而心是持续的,所以它们的基础是稳定、持续的。因此个人一旦观修无我和慈悲,就不须一再重复使力,自可油然而生,进而发展到无限的程度。举例来说,当你背上扛着一个包袱,因你的身子力道有限,只能够背负有限的数量,无法背负无限的数量。如法称所言,你只能训练跳高或跳远到某个极限,总有某个点是你无法跨越的。同样以煮热水来说,因为煮得太过,水份自己都蒸发光了。然而,即使是平常的学习,除了生命有其大限外,并非你学到某个程度,脑袋里就没有空间了。不管你学了多少,即使上亿兆的文字,心仍能记住。这就显示了空性和慈悲的基础——心,是稳定持续的。

  前几天我向一位问起有关脑部问题的人开个玩笑。我说,如果像电脑一般,每次你的回忆都需要占去一个细胞空间,那么当你受愈多教育时,脑袋瓜儿就得愈大才行!

  慈悲、智慧等既然皆依心而起,而心又是稳定持续的,因此它们可发展至无限的程度。从这个观点出发,自性有的概念是可以消除的。当吾人去除了自性有的概念后,也会息灭依无明而起的烦恼。同时,既然驱动恶业的无明已息灭,恶业就会息灭。一旦业的驱动力和业本身息灭了,这些业果也就息灭了。这就是第三谛——灭谛。

  佛性

  何谓涅槃?可能获致涅槃的基础就称为佛性,或称本性住种性。佛法各个宗派,对于何谓佛性,有不同的诠释。因此,以其细腻程度来分,佛性就有许多种类。声闻乘不谈佛性,因为他们主张三乘,于是提出圣种性或四果之说。他们认为当声闻或独觉行者证悟阿罗汉果后,在入无余涅槃时,心识流被截断,就不可能做进一步的修行(如菩萨道)。因此,他们说有三乘。

  虽然在某些大乘经典中,佛陀也谈到三乘,但是这些陈述的诠释,显然需要藉由揭示佛陀话语背后的思想、陈述三乘的目的、破坏文字面解读的推理等方式。当佛陀教导三乘时,他的用意何在?人们暂时有某种种性,如声闻种性、独觉种性、菩萨种性。

  如前所述,声闻乘指出圣人有四果。前三果是修行者满足于简单的食、衣、住;第四果是以前三果为基础,努力去除过患,获得圣位。它们称为四果,是凡夫到圣者的过程。

  唯识宗经行派承袭无著思想,主张有一个种子识,而佛性则是清净无染的一切智智种子,存于种子识中。只要佛性尚未被听经闻法、思维法义等因缘所启动,就称为本性住种性。当佛性因修行而显发,就称为习所成种性。

  唯识随理行派承袭陈那及法称思想,并不主张有一个种子识。他们说佛性是清净无染的一切智智种子,存在于内六识之中。当如法的闻、思时,能生起三乘的证悟,这就是本性住种性。

  中观宗认为当有漏识转为清净智时,佛种性就可转为佛身。佛身又可分为法身及色身。法身是本性住种性,色身是习所成种性。基于众生具佛性的教法,中观宗认为唯有一乘。

  依佛种性而证得的涅槃为何?当我们讨论涅槃时,首先谈到本来清净自性涅槃,这是万法的自性。它本身是清净的,并且由于它是万法的自性,所以烦恼是可以断除的,解脱是可以达成的。再者,解脱的本质就是本来清净自性。因此,万法的清净性称为自性涅槃。

  关于证得的涅槃,小乘涅槃有二:有余依及无余依。根据声闻乘,有余依涅槃是指行者已证悟涅槃,但仍有过去世染污业及烦恼所招引的五蕴身心。另一方面,无余依涅槃系指行者已证悟涅槃,并且过去世染污业及烦恼所招引的五蕴身心已息灭,由二障观之,此二种涅槃只息灭轮回之因的烦恼障,尚未去除所知障,故称为小乘涅槃。

  大乘涅槃在成佛时证悟。它称为无住涅槃,因为行者不住生死轮回,也不住寂静涅槃,而是已经修行圆满,并能利益众生。不只完全克服轮回之因的烦恼障,并已完全降服了所知障。

  轮回之因的烦恼障,如果仍存在心识流中,将招致痛苦。而所知障阻碍吾人了知一切对境,将使吾人无法知悉众生的思想、念头、兴趣、习性,因而无从普渡众生。所以,只净除烦恼障的话,个人仅得以解脱轮回;若再净除所知障,就可证得一切智智。

嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性

  胜义谛和世俗谛所安立的涅槃在哪儿呢?月称言涅槃即胜义谛,因涅槃乃真正的息灭,自性是空。怎么说呢?透过对治的力量,即证悟“无我”或“空无自性”的智慧,烦恼便消融于究竟法性中。此一诸法实相就叫做真正的息灭,故说涅槃即胜义谛。

  虽然真正的息灭都属于同一大类,但仍可细分许多不同的层次,始自见道位的破自性执。资粮道、加行道、见道、修道、无学道称为五道,稍后再做讨论。声闻乘者、独觉乘者、菩萨乘者,各有五道,总共十五道。在前两道(资粮道及加行道)上,行者并未现证空性,所以尚未真正息灭。但在见道位时,行者已现证空性,这才真正息灭,远离见道位所破的自性执:见惑。到了修道位时,行者去除思惑。在见、修两道位时,见、思二惑以对治去除,不复生起。大体上,息灭有两种:一是择灭无为,二是非择灭无为。非择灭无为是由于因缘不具足,所以烦恼不现行。择灭无为则是烦恼经由对治而息灭。

  见道位和修道位,两者皆具无间道及解脱道。无间道可实际对治某程度的障碍。禅定解脱相应障碍,这就称为解脱道。

  此外,见道位和修道位,断除三界(欲界、色界、无色界)的许多烦恼,详见世亲的《阿毗达磨俱舍论》及无著的《阿毗达磨集论》,此地不予深谈。然而,基本的论点是:应成中观派认为烦恼障是执自性有的心识,而所知障则是执自性有的习性。但是自续中观派认为执自性有的心识是所知障,因而无法自圆其说:行者虽未断除烦恼的主因(自性执),仍能藉由去除“人我”执(人是以独立自足的方式实质存在)而解脱烦恼。所以,自续中观派主张行者即使尚未去除“法我”执(轮回的主因),仍有可能解脱轮回。应成中观派却认为自性执是轮回的根源,即是根本烦恼障,所以没有自续中观派的困境。

  自续中观派将所知障分为九种层次,并解释说这些都是二地到十地菩萨所要断除的。但应成中观派主张自性执是根本烦恼障,而依此谬见所产生的习性为所知障,因此吾人不可能在烦恼障尚未完全断除前,就开始对治所知障。贡塘褒秋滇贝敦美举了一个浅显易懂的例子。如果你将大蒜放入容器,它会把味道存在容器本身中;所以当你设法要清理容器时,首先得移开大蒜才行。同样地,自性执的心识就像大蒜,在心中存入习性,产生自性有的显相;于是,这些习性无法自心中清除。它们就如同大蒜的味道,存在容器般的心中,除非去除自性执的心识。首先必须去除大蒜,它的味道才可能去除。

  因此,应成中观派认为,直到吾人完全去除所有烦恼障为止,才能开始断除所知障。既然如此,一到七地的菩萨都无法开始断除所知障,此七地称为“有漏”,因为仍有烦恼障待除。反之,第八地菩萨开始去除所知障,直到九地、十地为止。这三地称为“三无漏地”,因为烦恼障已去除。

  如稍早所做的解释,非应成中观派主张“法无我”比“人无我”还微细。他们也主张烦恼乃源自自性执的心识,即以为人我是依自足方式实体存在的。然而应成中观派主张人我执和法我执同等细微。因此应成中观派认为,其他学派解释烦恼生起的过程并不完整,因为没有考虑到烦恼的所有层次。所以应成中观派主张,其他学派口中所说,已断除这些烦恼的阿罗汉,并不是具格阿罗汉。所以烦恼的生起原因有两个层次:细品“自性执”,及粗品“人我执”。

  所有以上的观点,皆围绕一个事实,即空性具有许多不同的层次,有较粗品和较细品。其一(人我空)是“人我”并不是以自足方式实体存在的;其二,(境无唯识)是能所不二,或色法并不是依其名言或概念心所指称的自性而建立的;其三(世俗有胜义空)是非真实成立的,或对境(客体)并非以其不共的实体方式成立,故于无谬的心识中,并不能呈现如此对境;其四(毕竟空)是即使在世俗谛的层次上,自性有也不存在。

  这些层次之间,深度差异如何判定?何者为真?何者为谬?

  唯识宗能所不二的主张,无法被主张外境为有的应成中观宗所接受。然而应成中观宗接受其他类型的空性,只不过并非将之视为最细品的空性。怎么说?当吾人仍作粗品空性的理解时,有可能会产生细品空性的觉知。但当吾人无碍地生起细品空性的理解时,就不可能产生任何粗品空性的谬见。

嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 五 灭及佛性

  于是,你若确认了最细品的空性,那么粗品的谬见就完全被降伏了。举例而言,即使当你已确定人我并非以自足方式实体存在,仍会产生人我是真实成立的谬见。同样地,即使唯识宗了悟色法并非以其名言或概念心所指称的对象而安立,同时即使人无碍地了解这道理,并无法使吾人不认为色法是以自性安立的,以及色法是以名言及概念心所指称的对象之自性而安立的。

  同样地,即使自续中观学派从这个深度切入,以为对境皆非以其不共的实有方式而安立(此论点之建立,必须是对境并非透过无漏的心识呈现出来),而是由它们自身所安立的概念而存在。但是,万法虽以假名安立,却非自性实有,亦即非客观存在;那么,只要如此认知,任何粗品的谬见就无从产生。因此,应成中观见可对治万法具像化的各种谬见。然而,若连应成中观派所否定的对境也否定,就落入了断见。因此人们说,应成中观派所描述的空性,是无谬的中观正见。