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俱舍论译文

作者:洛德汪波尊者

俱舍论译文

蒋阳洛德汪波尊者是极为著名之大成就者、大智者,他降生于火羊年(1847年)的一个殊胜吉祥佳日,父名巴诺尔,母名云吉。其父乃众多智者之种姓,其母则秉性善良,且对三宝极具信心。在他出生的时候,大地上现出众多瑞相;天空中则飘浮着朵朵呈现出八吉祥及僧幢等图案的白云;而母亲在整个生产过程中一丝一毫的痛苦都未曾感受。降生之后,他那婴儿的小脸就似月亮一般洁白、可爱,众人见之个个心生极大欢喜。

三岁时,他的所作所为就已经与同龄孩童迥然有别:小小年纪的他不仅对三宝深具信心,对那些可怜的众生也能自然而然心生悲悯。同时,他所说的话语非常真实;心相续亦调柔平和,从不生嗔恨。每当看到贫穷者时,只要手中有东西,他马上就会倾囊相送;若值遇出家众或佛塔、佛经、佛像等三宝所依,他立刻就会以青稞等粮食以及鲜花等物恭敬供养。平日里,他还常常作出种种举行灌顶、开光、传法等活动时所经常用到及摆出的手势、姿态,诸如此类的行为在在处处都显露出一个本性高贵、智慧超人者的天赋特点。其叔父乃一通达佛法之大上师,见闻目睹侄子的各种表现后就说:“我的这个侄子将来在弘法利生方面必大有发展。”

长至五岁,叔父又对他作了特殊加持:给他头上戴上一顶黄帽子,脖子上则系了一条红色金刚带。叔父并且要求这个聪颖的孩子一定要以出家的方式进行闻思修行等活动,并最终证道;而他的父亲则答应了这些要求。

等他长到六岁时,一边继续享受孩童游戏,一边就开始了文字等共同学问的学习。此时,他的各方面表现都与一般凡俗儿童截然两样,其境界、信心都令众人羡慕、赞叹不已。

九岁时,母亲云吉过世,在将家产供养给三宝以广行善事后,他与父亲一道舍俗出家,于艾汪寺正式削发为僧。他首先在香巴更嘎上师前受了居士戒,得名慈诚江措;后又在更嘎丹增上师前受了沙弥戒,得名蒋阳洛德汪波。接着,他于索南彭措上师前听受相关灌顶,并学习仪轨、手器等方面的知识与使用方法,终将细微以上的学处全部从传承上师处得到并通达。他还曾跟随晋美华丹上师学习文法、声明、诗学、历算、天文等学问,在他十岁时,又来到具三恩德之上师塔色堪布面前听闻佛法,并将有关显宗的诸多经论之传承圆满得到。其后,蒋阳洛德汪波又在雪域大班智达全知麦彭仁波切座前听受了《集量论》、《释量论》、《定量论》等印、藏大德所造的关于因明理论的著作,然后他就开始为《量理宝藏论》作注——这就是在如今的萨迦派、宁玛巴等各大宗派的佛学院中被广泛使用的《量理宝藏论释》一书。同时,他还将《辨三戒论》等教言、论著闻思圆满。在学习《入菩萨行论》、《入中论》时,他的相续中生起了真实无伪的菩提心;而像以《现观庄严论》为主的所谓五部大论,他则在多位上师前闻听过数次。尊者后来自己感叹道:“那些有闻思经验的老修行真令人倍感希奇!而一般刚刚开始闻思之人则很容易就陷入迷惑的境地。我的一位上师虽已年逾八十,但他讲经说法时却连丝毫的疲劳感都不会产生。”

从十一岁开始,尊者四十年中一直都依止大班智达蒋阳希日江措上师,并从上师那里享受到了数不尽的妙法甘露美味。在这期间,他从未中断过闻思修行的步伐。有一次他曾如是说过:“我年轻时,除了在闻思修及念诵经典上花费时间以外,基本上未浪费时光于别的琐事。”他身边的人则评价说:“从小时候开始,他晚上就很少睡觉,因而腰带也不曾解开过。只是到了中夜时分才会略微小睡片刻,天不亮时就又起来思维法义并开始背诵了。”

在他背诵《如意宝树》时,每当公鸡刚开始啼鸣,他就点亮油灯并全神贯注地背诵起来。结果某次在背诵过程中,于面前的虚空中忽然显现出一位坐在庄严坐垫上、面带微笑、身着白衣、顶有发髻、相貌威严的上师,尊者一见立刻对其生起不共的恭敬心。那位上师则说道:“善男子,你生生世世中依止的善知识就是我!将来请到我面前来!此后不久,请前往东方,此行必有重大意义。在此过程中,不会出现任何违缘。”尊者当时的境界中即现出了这般景象。刹那间,他心中的一切能执、所执之桎梏尽皆消散,与此同时,远离戏论之光明智慧也遽然现前。

他日夜修持十种法行,诸上师见之皆心生欢喜。一次,更嘎江参上师让他上前并给予其黄文殊、妙音天女灌顶,还谆谆鼓励他说:“种姓成熟之智者,你将来必会对众生有所利益。”言罢又赐予了他种种圆满法器。从此之后,尊者的修行愈发精进努力,其智慧等功德则空前增上。上师见状遂及时鼓励道:“你此前的显密经论背诵业已圆满究竟,从今往后,应再上层楼、继续不辍修行。等修行取得一定的感应与验相、有了些成就及证悟后,应以智者讲、辩、著这三大方式去弘法利生。”

十五岁时,当某位全知大堪布开始宣讲显密教言时,他则来到其前恭敬听闻教授。在上师传法的六个月当中,每天他都要用三座的修法时间力图将大法融入自心。从前行一直到正行,他终于打下了密宗的稳固根基,且将正行修行圆满。其后,为在上师面前积累起广大资粮,他又将全部财产悉数供养。

每当看到那些可怜的众生时,他都会生起无法遏抑的难忍悲心;而以观音仪轨行持的八关斋戒亦被他受持了二百多次;平日里只要遇见可堪悲悯的困苦有情,别说直面他们的悲惨境遇,就是听闻到一些有关他们凄苦经历的事情,尊者也是于心不忍并要难过、哀伤半天;他尚经常对一些非人、饿鬼给予回向,每日还不间断念诵观音心咒两千遍,并及尊胜佛母心咒、普贤行愿品若干,且以之普皆回向;为忏清自他罪业,他每日还要不断念诵《三十五佛忏悔文》、百字明及修习上师瑜伽等,并以之为日常功课……

二十三岁时,尊者于艾汪寺众多僧众面前获得金刚阿阇梨称号。从此后,在五年左右的时间里,遵循传统沿袭,他一直按照上师所应行持的轨范要求,将指导僧众念诵、注重自他威仪等日常修为一一严加落实,乃至细节以上的微小部分亦恪遵律令、谨持不犯。作为金刚上师,他要求每一位修行人都要牢牢关闭非法恶行之门,务必使僧团成为引发众人生信的殊胜对境。不论何时何地,他都能够做到戒律清净;佛制的安居等行持规定,他均完全、彻底地遵照执行。不仅如此,每年他尚要为成百上千的沙弥、比丘传戒。

二十七岁时,他的一位金刚上师要求他将散佚、零散的续部典籍重新整理、结集一番,上师的意图是想让他把所有散失的续部全部结集完毕。接受了上师的指令后,他坚定、沉稳地发愿道:“只要我还有一口气,就一定会精进不懈地进行结集!恳请诸传承上师慈悲加持我的相续!”经他结集之续部(也即通常所谓之《续部集》)后来陆续在德格印经院排版印行,此举对佛法的弘传流通实可谓贡献巨大。

二十八岁时,尊者依止文殊菩萨之化身——蒋阳钦哲汪波——的时机因缘业已成熟。当时他获得了一秘密空行之授记,告诉他应立即前往康区:“善男子,若即刻动身便可面见上师尊颜,你心中所想关乎佛法之一切事业皆可得以成办。”之后,他即择一吉祥日动身前往康区,途中尽管遭遇了强盗侵扰等违缘,但他最终还是如愿以偿地见到并依止了蒋阳钦哲汪波仁波切,而上师也慈悲摄受了他。

尊者一生当中最重视为弟子讲经说法,他前后宣讲的佛教经论主要有:《毗奈耶经》、《大乘阿毗达磨》、《俱舍论》、《中论》、《中观四百论》、《入中论》、《弥勒五论》、《入菩萨行论》、《嘎当弟子请问书》、《七修心》等。后来他经常对门下眷属教诫说:“如果要诚心修法的话,就一定要把有关修心的法门及人身难得、寿命无常、轮回痛苦、因果不虚等修法修行究竟。基础打不好,再修炼高深大法也没用,因此说学好基础法门实为至关重要!我们都应数数思维:人与法有无脱离?故而说修行好坏纯以基础法门之修证程度为区分、判别标准。”

他还曾在土登丘扎仁波切座前听受过全部《大藏经》之传承,闻法圆满后他深有感触地说:“我们真是太有福报了!大恩上师用心传授的,我们以稳固不变之信心专心致志地完整听闻了,能拥有如此的福报,这在当今时代确实罕有见闻。”

在大成就者班玛多杰面前,他还将以《大幻化网续》为主的一切寂、忿续部之灌顶、传承全部圆满得到。据有关传记中云:尊者前后依止过的上师多达一百余位;其中的密宗上师就有四十多位。前后译派的续部、教法,他基本上全都听受过;一生当中总共获得过二百九十多个灌顶、一百一十七个修法及引导文;全套《甘珠尔》、《丹珠尔》以及藏地当时所有的一切传承,他几乎全都一一接受过并拥有;雪域藏地各大教派的教法他亦几乎全部闻受过……总之,他听闻过的经论有数百函之多,以他闻法的精神及成果来看,实在堪令当今时代那些听闻了一两部论典就沾沾自喜之徒汗颜。

不仅广闻博学,尊者还对因明、《入中论》、《现观庄严论》、《俱舍论》以及众多续部经论作过注解。他原本想对印、藏诸大德之大论广作注疏,但因上师托以结集续部散佚典籍之重任,故他将大部分精力都转入到搜集失散篇章、刻写及筹集费用等事项上来。前后历时多年,他终将极其珍贵可惜散落多年的零散续部文献全部搜集、集聚起来,并将这些非常难得的大约三十多部的续部典籍,统编为现在的人们十分熟识的《续部集》。这种真正堪称续佛慧命之举的行为,对佛教的贡献实在无法言喻。

他平日经常说:“如今,我们有这么好的上师,再不励力修行,日后一定会后悔不迭。从今日始,即便霹雳从天而降、铁水从座下涌出,大众也应坚定信念,万勿退转信心、懈怠修行。自己所发誓言应恪守不变,永不更改!”

他不惟精通显密教典,同时亦特别看重闻思修行与讲经说法。作为一名当之无愧的大成就者,于外在显现上,尊者也自有其与众不同之处。只不过因他本人素喜隐藏自己的功德,故一般人很难知道他的行迹而已。

某次在德格仪陇地方,正当他与眷属呆在一起时,天空中突然乌云密布、电闪雷鸣,迅即便下起了冰雹,而雷声则滚滚传来。他的衣服旋即被一团雷火击中,但他却丝毫不为之所动,反而安然地将雷火攥在手中。随即尊者便结定印,把雷火置于掌中,如此入定了很长时间。最后,他则三喊“啪”字并从定中出定,然后就微笑着对大家说:“这种状况确实善妙非常。”一些侍者刚才在打雷时被震得晕了过去,此时他便对他们做一些加持,结果这些人马上就全都清醒了过来。他当时还说道:“我结集续部招来了很多鬼神的不满,但因三宝加持,因此违缘不会大量出现。况且我已遣除了很多违缘,故此次结集必会圆满功成。”

另有一次,一位叫衮甲的修行人于自己家中着魔,精神变得有些癫狂错乱。他经常说些莫名其妙的话,诸如:“我今天早上从印度赶来。”或者:“我来自汉地。”有时又云:“我从远方来到这里。”等等等等。他的行为也千奇百怪,有时哈哈大笑,有时大喊大叫。力气大者也奈何他不得,要想抓住并制服他实在是非常困难。很多上师都为他念过经,医生也对他进行过治疗,但都无甚收效。后来有人把蒋阳洛德汪波上师的一件旧衣服披在他的身上,结果他马上就变得听话驯顺。众人随后就把他带到上师那里,上师遂开始作猛修火供,而那位病人则喃喃自语道:“我身不由己地就要跳到火坑里去。”火供进行当中,病人又大叫说:“我全身都被烧烂了。”当时,有五六个人试图按压住他,但怎么按也按不住。当上师猛厉地喊“啪”字时,病人竟当场晕倒。过了很长时间,他依然昏迷不醒,当时在场的众人都认为他已经死了,家属也痛苦万分。而当火供结束、上师收坐以后,对病人的身体又作了沐浴加持,接着就大喊他的名字,并呼唤他醒来。刚喊了一遍,他就像从梦中惊醒一样从地上站了起来……

诸如此类的事情实在举不胜举,但凡着魔之人,经过上师的加持后,个个都得痊愈,此乃众人亲睹之事实。

四十二岁时,蒋阳钦哲汪波仁波切某日对他说道:“你自己凭借无比坚定之信心,终于将零散续部结集完毕且已刻板印行,此举对佛法特别是金刚密乘佛法带来的利益将永不会损耗。”仁波切即如是对他撒下赞叹之鲜花,并奏出赞颂之妙音。后来,他又来到嘎莫达仓寂静圣地开始了远离一切散乱愦闹的精进实修。这块名为嘎莫达仓的地方,具足一切圣地所应具备之特点,诸如鲜花盛开、森林茂密等,非常适合苦行者闭关实修。在尊者四十六岁那年,他的一位七十三岁的上师已临近圆寂,那时,他才离开这块宝地前往宗萨寺,一者为探望上师,一者想祈请上师长久住世。

尽管尊者非常想见上师,但由于某些位高权重之人从中作梗,故他一直也未能在恩师圆寂之前再亲见他老人家一眼。事后,他无限感伤地慨叹道:“悲哉佛法明日落西山,此处已为暗夜所笼罩,病入膏肓者无人医治,遭医生舍弃徒叹可怜。”当时,他就这样在极度痛苦的心情中默默等待,几天中滴水未进、粒米未尝。不久,上师示现涅槃、离开人间,为圆满其意趣,他便开始广作各种法供养。

四十七岁时,他再次来到嘎莫达仓,当其时,德格国王与大臣正因内讧而打得不可开交,众多僧人与信众也自觉不自觉地卷入其中。耳闻目睹此情此景,他便离开实修静地,投入到救护有情免遭生命、财产受到威胁、损害的行动中。为了忏清众人在争斗过程中所造下的恶业,他广泛发动人们念诵金刚萨埵百字明,以千百万遍的数目力求忏净罪业。

一直到五十一岁之前,他基本上都是呆在一处名为楞则斋的静地刻苦修行。五十一岁时,西藏、安多、康区等地的很多大智者纷纷来到尊者面前求教,他则向他们一一传授了众多续部及《俱舍论》等自己作过注释的经论,以及嘎当派教法、本师传等佛法内容。从那以后,十二年中他都安住在楞则斋静地足不出户地一门专修,其精进程度实在令人感佩不已。远离了人世间的一切繁华与喧闹后,他将全部精力都放在了显密教法的修证上。

总而言之,尊者用一生的光阴将自身的闻思修行彻底究竟圆满;而他利益众生的主要方式则是讲、辩、著这智者所为的三大事业;同时,他所摄受的弟子也有无量数之多。他全部的生命都是在弘法利生及讲经说法中度过的,的确堪称为诸佛菩萨化现的高僧大德之典范。

有一年,他发心建造了一尊非常精美的弥勒菩萨铜像,将之放置在艾汪寺的大殿中后,他对僧众们说:“此佛像对整个佛教事业的兴盛会带来非常不错的缘起,同时它也是我这一生中修造的最后一尊佛像。希望有缘信众能不间断地在此像前长年供灯,别的供养品也最好能长备不断。面对如此殊胜的对境,大家还应多多祈祷、发愿。”

木虎年(1914年)尊者六十八岁时,他开始示现身体有病之症状,当时有很多人都在为他大作佛事。也就在那一年,于智慧境界中,他得知一位当年死去的人因享用信财及诽谤上师等恶业感召,以致在中阴身阶段中感受了无量痛苦,最终又堕入恶趣继续感受无边苦痛。知悉了此种情况后,他便向众人毫无隐瞒地讲述了自己智慧境界中的种种见闻。他的一名亲戚恰好也于那一年不幸死去,而且死后直堕恶趣,尊者了知后就对身边人说:“我要亲自前去救度他们,除此以外再无更好的办法。”亲友及对他深具信心者闻听之后都竭力劝请他万勿如此行事,千万不要示现涅槃。尽管他们苦苦哀求,但尊者却并未答应,他并且说:“堕入恶趣者中有些人曾在我面前听过法,他们若长时间深陷恶趣而不得出,那就太可怜了。现在我应前往他们所在的世界,否则就帮不了他们任何忙。虽说我的寿数尚未穷尽,但现在已是不得不离开的时候了。”众人听罢个个泪流满面,当他们一次次哽咽难言地再三祈祷上师不要离开自己、不要离开人间时,他依然予以了断然拒绝。他还趁此机会开示众人道:“积际必尽,合久必分,堆际必倒,生际必死,此乃决定不变之定律!诸位应对此生起强烈的厌离心,这一点至关重要。我死之后,五天或七天之内不要妄动我的肉身。”言毕,他即开始入定,一句话也不再说,脸上则呈现出淡淡的一丝笑意。这种状况一直持续了两天。

当年的二月三十日,蒋阳洛德汪波尊者以身体如如不动之态势安然入定,并最终安详圆寂。当时,大地上散发出浓浓的奇异妙香;天空则被彩虹所环绕。人们遵守尊者的遗言不敢触动他的身体,结果五天以后,他的躯体就缩小到能被放置在一只小盘子中,这是成千上万人所共同目睹的事实。等到举行荼毗大典时,木料全都自然燃烧起来,而彩云也遍满举行典礼之地的上空。有些人在很远的地方就看到了这些彩云,当然也有一些人就在近旁却视而不见。当他的色身融入法界以后,许多受过法恩、得到过法益的弟子都难过得潸然泪下;而有些富有远见之人当时就忧心忡忡地说:“佛教的日头已落入西山了,属于鬼神的猫头鹰们会不会发出狂喜的鸣叫呢?”

尊者圆寂之后,一些智者将他留给世人的宝典当作后人值得依止的怙主,并因而大量刻板印行,这种状况一直持续到现在。因此我们可以毫不夸张地说:虽然这位大善知识已离开我们多年,但他从悲心中发散出的智慧光芒将永远闪烁在众生的浩茫心海中。

著者作于色达喇荣

公元二○○三年五月二十八日

译 序

《阿毗达磨俱舍论》是释迦佛亲自授记、摄受眷属等方面首屈一指的世亲论师所撰著,属于小乘的论典范畴,主要诠示佛陀第一转四谛法轮的无垢甚深教义,其中蕴含有关初转法轮的佛经中所涉及到的大量名词、法相、类别……,可谓包罗万象。正如智者们通常所说:“通达俱舍,于佛教词,绝不愚昧。”倘若真正能够一丝不苟地研学被共称为五部大论之一的《俱舍论》,就会深有体会地感到此话实在是千真万确。总而言之,对于修学佛法的人来说,此论可堪为了达佛经不可或缺的梯阶,有增上慧学,了解各类名词法相,通达浩如烟海的佛经教义等诸多必要。此论不但明确地解释了佛经中许多令人感到费解的意义,甚至也触及了世间的生命学、天文学、地理学、生理学、物理学等自然科学的众多领域。因此,对想以佛教的观点来探索科学奥秘的人而言,此论也是一位不可多得的好助手。

关于译文、弘扬的情况,早在南北朝时期的梁武帝大同十二年,印度优禅尼国的三藏法师正谛由经水路来到中国,于陈文帝天嘉四年在广洲制止寺开始翻译此论,译名为《阿毗达磨俱舍释论》,全文共二十二卷。后由陈代智恺法师、唐朝净慧法师各作注疏,加以阐扬。这也算是中国汉文《俱舍论》弘扬的开端,但由于译文难懂,如今传承及讲闻均已隐没。

到了唐朝,著名的三藏法师玄奘远赴印度迦湿弥罗国(即克什米尔)依止众称论师认真学习、探究经论。学满归国后于唐高宗永徽二年间奉诏在慈恩寺进行翻译此论,名为《阿毗达磨俱舍论》,共三十卷。对此译本,神泰、普光、法宝三师作了《俱舍论注疏集》,全集共三十卷。借此而广泛加以传播。

继此之后,圆辉上人撰写了《俱舍论颂疏论》,共六卷;循麟法师也著有十二卷的《俱舍论颂疏集》。以此为主,使《俱舍论》不断得以弘扬,一直延续至今。

虽说汉地佛学院并不像藏地正规佛学院那样将此论纳入必修课程之中,但值得乐观的是,在如今仍然有传讲、听闻的法师与学人。

本来,有人们公认为得地的玄奘大师的译文,无需再度劳心费神地翻译,但鉴于现今完全以白话文为标准的时代,即便是文化水平较高的学人,以自力来学习、研究《俱舍论》及自释也有似懂非懂的感觉,真正能够百分之百透彻地理解的人实在罕见。正是由于此种原因,也是出于能将《俱舍论》更广地弘传的目的,我今才重新予以翻译。

一般来说,汉文先后出现的两个《俱舍论》译本中大多数内容都能如实对应,但与藏文的版本相对照时,却发现存在“有些汉文中无有、有些藏文中无有”的出入。作为佛法最鼎盛时期的唐代三大译师之一的玄奘大师与藏地佛法最兴盛的国王赤松德赞年间三大译师之一的噶瓦拜则译师,都具有超凡入圣的境界,并对佛教作出了不可磨灭的贡献。我认为,之所以有此出入,应该是梵文版本不同所致。

在翻译此论的过程中,本人主要依据藏文原本,同时也参考了《阿毗达磨俱舍论》的汉译本,有些名词遵循保留,有些也以现代佛教术语作了修改与补充。

后来,于公元二○○三年,在众多智者芸集的喇荣圣地历经一年的时间为七百二十余名同行道友传讲。在传讲的过程中,广泛参阅了汉文的上述资料以及演培法师的《俱舍论讲记》上中下三册、智敏法师的《俱舍论疏讲释》,由斋藤维信著、慧圆居士译的《俱舍论颂略释》;藏文中的《俱舍论自释》、众贤论师的《俱舍疏释》、安慧论师的《俱舍论大疏真实义论》、满增论师的《俱舍论疏随相论》、最广的注释——钦·嘉毕扬所著的《俱舍论大疏》、全知麦彭仁波切全集中的《俱舍论疏》、司徒班钦所造的《自释疏》等。并于此期间对译文作了校正。

虽然本人尽可能做到细致、周密、严谨,但由于翻译水平有限、自身四大不调,加之法务繁忙等多种因素,难免会有缺漏、不妥之处,因而诚挚地恳请诸方智者予以斧正。另一方面,我也很自信地认为,对于想潜心研学《俱舍论》颂词与自释的人来说,浅显易懂得的此译本会具有一定的价值与帮助。

我们无论学习任何经论,唯一的目的就是为了通达佛陀所宣说的真理。

以此善根愿凡见、闻、触此法本者暂时通晓博大精深的法理;究竟获得功德圆满的佛果。

木猴年六月初四——释迦佛初转法轮日

译者恭书于拉萨

俱舍论颂

世亲论师 造

索达吉堪布 译

梵语:阿伯达玛够卡嘎热嘎

藏语:秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意:对法藏颂

顶礼文殊童子!

何者尽毁一切暗,引众脱离轮回泥,

顶礼如理说法佛,对法藏论此详说。

净慧随行为对法,为得彼之诸慧论,

对法之义纳此中,或此所依故为藏。

无辨诸法之智慧,无法息灭诸烦恼,

以惑漂泊有海故,传闻此论乃佛说。

有漏无漏一切法,除道谛外有为法,

皆增一切有漏惑,是故称之为有漏;

虚空二灭三无为,以及道谛为无漏。

其中虚空即无碍,择灭离系各异体,

抉择灭外非择

灭,永远制止未生法。

第一品 分别界

所有一切有为法,亦分色等之五蕴。

彼等亦称时言依,以及出离与有基。

如是有漏法亦称,近取之蕴及有诤,

痛苦及集与世间,见处以及三有也。

所谓之色即五根,五境以及无表色。

彼等均是识所依,眼等诸根清净色。

色有二种或二十,所谓之声有八种,

味有六种香分四,所触分为十一种。

散乱以及无心时,善不善法及随流,

一切大种作为因,彼即称为无表色。

大种地水火与风,成立执持等作用,

特性硬湿暖动摇。世间界之名言中,

显色形色称为地,水火与风亦复然。

承许五根与五境,唯是十处与十界。

受蕴即为亲感觉,想乃执相之自性。

行四蕴外有为法,彼三以及无表色,

加上一切无为法,即是所谓法处界。

识蕴分别而认知,意处亦属识蕴中,

亦承许彼为七界,因有六识以及意,

六种识聚已灭尽,无间之识即是意。

为立第六识所依,承许界有十八种,

一蕴一界与一处,可以包括一切法。

即以自之本体摄,不具其它实法故。

眼等根虽有二数,然类行境与心识,

皆相同故为一界,为显端严而生二。

积聚生门种类义,即是一切蕴处界。

为断三痴依三根,三意乐说蕴处界。

成为争论之根源,轮回之因次第因,

是故一切心所中,受想单独立为蕴。

蕴中不摄无为法,义不相应故未说。

次第随粗诸烦恼,器等义界如是立。

取现境故先五根,取大所生故四根,

他中最远速执故,或依位置之次第。

为分别境与主要,故唯眼境称色处,

为摄众多殊胜法,故唯意境名为法。

能仁佛陀所宣说,所有八万诸法蕴,

无论词句或名称,均可摄于色行中。

有者称谓一论量,尽说蕴等每一句,

身语意行之对治,相应宣说诸法蕴。

如是此外如所应,所有一切蕴界处,

详察细究自法相,应当摄于前述中。

孔隙称为虚空界,传说即是明与暗。

所谓有漏之识者,即是识界生所依。

有见即是唯一色,有对乃为十色界,

无记之法有八种,除色声外余三种。

欲界具有十八界,色界之中十四界,

香味以及鼻舌识,此四种界未所属。

无色界中则具有,意法以及意识界。

彼三有漏与无漏,其余诸界为有漏。

寻伺二者均有者,即是五种识界也。

最后三界有三种,其余诸界无寻伺。

五种根识无计度,以及随念分别念,

计度外散意智慧,随念一切意回忆。

有缘即是七心界,以及法界之一半,

九无执受八与声,其余九界有二种。

所触大种大所造,剩余九种色法界,

大种所造无表色,十种色界即积聚。

能断以及所断者,即是外之四种界,

如是所焚与能称,能烧所称说不同。

异熟生与长养生,即是内在之五根,

声者非为异熟生,等流生及异熟生,

即是八种无碍法,其余则有三种生。

具有实法唯一界,最后三界刹那性,

眼与眼识界各自,一同之中亦获得。

内在十二除色等,所谓法界为有依,

余者相应亦有依,不做与做自之事。

十色五识修所断,最后三界具三种,

非烦恼性非见断,色故非六所生非。

眼与法界一部分,即说是见有八种,

五识相应所生慧,无计度故非为见。

眼见诸色为有依,依彼之识非为见,

传说中间阻隔色,并非能见之缘故。

双目均见诸色境,现见尤为明显故。

许眼意根与耳根,不接触境余三触,

鼻舌身根此三者,同等执著于对境。

意识根依为过去,五根识依为俱生。

成为根依变化故,所依乃为眼等根,

乃为不同之因故,依靠彼等说彼识。

身体不具下地眼,下眼不见上地色,

眼识亦见诸色境,身为识色之所依。

耳等诸根亦复然,三根均取自地境,

身识取下与自地,意识则是不一定。

根意二识取外五,诸无为法为常法,

法界一半与所说,十二内界均为根。

第一品终

第二品 分别根

传说五根四功用,余四各具二功用,

五根八根彼一切,分具染净之功用。

缘自境与缘一切,起功用故立六根,

身体具有男女根,由此立为男女性。

同类存在具染污,以及清净功用故,

承许命根与受根,以及信等为五根。

于获愈上涅槃等,起到功用之缘故,

立为未知当知根,已知根与具知根。

心之所依彼差别,留存以及增烦恼,

资粮清净尽彼数,如是诸根亦复然。

或漂轮回之所依,生存受用十四根,

如是灭尽诸轮回,诸根即是余八种。

身非乐受即苦根,快乐感受即乐根,

三禅之心为乐根,余者即是意乐根,

心非快乐意苦根,舍受中间无二故。

见修无学道九根,即是无漏之三根。

最后三根为无垢,七有色根与命根,

及苦受根即有漏,其余九根有二种。

命根唯一是异熟,十二异熟非异熟,

除最后八意苦根,唯一意苦具异熟,

意余受及信根等,十根具不具异熟。

善法八根意苦根,即有善与不善二,

意余四受具三种,其余唯是无记法。

除无垢根属欲界,男根女根苦根外,

属于色界有色根,乐根亦除属无色。

意三受根具三种,见修所断意苦根,

九根修断信五根,非为所断然三非。

欲界初得二异熟,化生并非是如此,

彼得六根或七八,色界六根无色一。

无色界中死亡时,命意舍根同时灭,

色界之中八根灭,欲界十根或九八,

次第而死四根灭,善心中亡加五根。

始终二果以九得,中二依七或八九,

因会故说有者以,十一根得阿罗汉。

具舍受命及意根,其中之一必具三,

具身乐根必具四,具眼等根必具五,

具意乐根亦具五,具苦受根必具七,

具女根等必具八,已具知必具十一,

具有未知当知根,必定具足十三根。

无善之中具最少,具身受命意八根,

无色凡夫亦如是,舍受命意诸善根。

具最多根十九根,不摄一切无漏根,

两性具贪之圣者,不摄一性二无垢。

欲界无根无声尘,八种微尘一起生,

具有身根九物质,具有他根十物质。

心与心所定一起,有为法相或得绳。

五种心所之地法,彼等各不相同故。

受想思欲以及触,智慧忆念与作意,

胜解以及三摩地,此等随逐一切心。

信不放逸与轻安,舍心知惭及有愧,

二种根本与无害,精进恒时随善生。

痴逸不信怠沉掉,恒随烦恼性而生。

不善地法有两种,即是无惭与无愧。

怒恨谄嫉恼覆吝,诳骄害即小烦恼。

随逐欲界之善心,具有寻思伺察故,

共有二十二心所,有者加上后悔心。

不善无杂二十生,具见亦有二十种,

四烦恼与嗔怒等,后悔其一二十一。

有覆无记具十八,无覆则许有十二,

睡眠不违一切故,任何之法皆加彼。

后悔睡眠诸不善,第一静虑中无有,

殊胜正禅寻亦无,二禅以上伺亦无。

无惭即是不恭敬,无愧则是不畏罪。

喜为信心敬知惭,此二欲色界中有,

寻为粗大伺细微,我慢胜他之贡高,

骄傲即是于自法,生贪之心至极点。

心意与识实一体,心与心所及有依,

有缘有形与相应,相应亦有五种也。

一切不相应行者,得绳非得与同类,

无想二定命法相,名称之聚等亦摄。

得有新得与具得,得绳以及非获得,

均为自相续所摄,二种灭法亦复然。

法有三时得三种,善等得绳为善等,

摄彼得绳属彼界,不属三界有四法。

有学无学非三种,所断非断许二种,

无记得绳一起生,不摄神通与幻变,

有覆色法亦如是,欲界色前无有生。

非得无覆无记法,过去未来均三种,

非得摄于欲界等,无垢非得亦复然,

圣道非得许凡夫,得彼移地将退失。

所谓同类不相应,即指众生皆相同。

无想天灭心心所,彼之异熟广果天。

如是所谓无想定,欲依四禅而出离,

故善顺次生受业,非为圣者同时得。

所谓灭定亦复然,现法乐住转有顶,

彼善二种生受业,以及不定之受业。

圣者依靠勤作得,佛以菩提而获得,

非如初者所承许,因以卅四刹那得。

此二依欲色界身,灭定最初为人中。

所谓命不相应行,即寿温识之所依。

所有法相不相应,即是生衰住与灭,

彼等具生之生等,彼生八法与一法,

无有因缘聚合时,依生非能生所生。

名聚等不相应者,名称语言文字聚,

属欲色界众生摄,乃等流生无记法。

同类亦尔亦异熟,三界所摄得绳二。

一切法相亦如是,二定非得等流生。

能作因与俱有因,同类因及相应因,

遍行因与异熟因,承许因有此六种。

除己之外能作因。俱有因即互为果。

如大种及心随转,与心法相及事相。

心所以及二律仪,心与彼等之法相,

此等即是心随转,时间果等与善等。

同类因即因果同,自类地摄前已生,

九地之道相互间,平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者,闻所生慧修慧等。

相应因即心心所,一切所依相应生。

所谓遍行烦恼生,自地所摄遍行前。

异熟因即唯不善,以及一切有漏善。

遍行同类因二时,其余三因具三时,

果摄有为及离系,无为法则无因果。

异熟果因为最后,增上果因为第一,

等流同类遍行因,士用果因余二者。

异熟无覆无记法,有记所生众生摄,

等流果与自因同,离系果为心灭尽。

依何因力所生果,士夫作用而产生,

非为前生有为法,唯一有为增上果。

五因现在执自果,俱有相应二生果,

同类遍行今过去,异熟过去方生果。

烦恼性与异熟生,余法初圣者次第,

除异熟因遍行因,同类因外余三因,

即是心与心所法,异熟因外余亦尔。

经中说缘有四种。其中因缘为五因;

一切心与心所法,除最后刹等无间;

所缘缘为一切法;能作因称增上缘。

俱有相应此二因,于正灭法起作用,

三因生法起作用,此外二缘则相反。

四缘生诸心心所,以三缘生二种定,

他法则由二缘生,非自在等次第故。

作大种因有二种,为大种造之五因,

大种所造三互因,作诸大种之一因。

欲界善与不善心,有覆以及无覆心,

色界以及无色界,除不善外二无漏。

欲界善心生九心,彼唯由八心中生,

不善心由十心生,彼中产生四种心。

有覆无记心亦尔,无覆五起生七心。

色界善心生十一,彼由九心无间生,

有覆由八心中生,彼心产生六种心,

无覆无记三心生,彼中产生六种心。

无色无覆亦同彼,善心产生九种心,

彼由六心中产生,有覆七心生七心。

有学之心四心生,彼中产生五种心,

无学五心中产生,彼中产生四种心。

十二心亦分二十,生于三界分二心,

俱生加行之善心,许异熟生威仪心,

工巧化心四无记,色界之中除工巧。

三界烦恼性之心,六心六心二心得,

转色界善三心得,有学四心余本身。

第二品终

第三品 分别世间

地狱饿鬼与旁生,人类以及六欲天,

即是欲界分二十,由地狱洲之差别。

此上住所十七处,即为色界于其中,

初三静虑各三处,第四静虑有八处。

无色界则无住所,由转生而分四种,

彼处同分与命根,即心相续之所依。

彼中地狱等五趣,经中宣说各名称,

非烦恼性非有记,所谓众生非中有。

身不同与识不同,身不同与识一致,

相反以及身识同,无色界中初三处,

此等即是七识处,余者非有彼能毁。

有顶无想天众生,经说有情之九处。

因于不欲之中住,是故其余非称处。

四处有漏之四蕴,自地独识未说处。

如若归纳有四类。有情具卵等四生,

人与旁生具四种,一切地狱与天界,

中有唯有一化生,饿鬼亦有胎生二。

死有中有间蕴生,未至应至之境故。

中有并非是后世,如谷相续同法故。

影像本体不成立,及不同故非比喻,

若一无有二共存,非相续因二法生。

佛亲说故有寻香,说五众生经亦成。

此一引业相同故,如当本有之身形,

本有即是死有前,居生有之刹那后。

同类具天眼者见,具有业之神变力,

诸根具足具无碍,不可退转即寻香。

生起颠倒之心故,欲行淫往所去境,

湿生化生欲香处,地狱中阴头朝下。

一者明知而入胎,他者亦有知住胎,

亦有知生余均迷,卵生亦有恒不知。

了知入胎前三种,轮王缘觉与佛陀,

福或智慧或福慧,广大之故次第知。

无我仅是蕴而已,烦恼与业作因缘,

转世中阴之相续,犹如灯火而入胎。

如同牵引渐持续,转生后以业烦恼,

再次前往他世间,是故有轮无初始。

此即缘起十二支,分为三份前与后,

各自均有二缘起,中间八种寿圆具。

烦恼现时为无明,宿业诸识名为行,

识即结生之诸蕴,名色显露六处前,

六处三者聚前蕴,触能知苦乐等前,

淫爱之前乃为受,爱即行淫之贪者,

取为得财而奔波,有为能生后世果,

结生之蕴即是生,至受之间为老死。

传说此乃位缘起,主要之故称支分。

为能遣除前后际,以及中间之愚痴。

烦恼有三业有二,七事如是亦为果。

前际后际略因果,由中因果可推断。

烦恼中生烦恼业,从彼业中产生事,

事中生事与烦恼,此乃有支之规律。

此许缘起即是因,缘生承许为果法。

智慧违品之他法,无明如妄非亲等。

言说彼为结等故,恶慧则非是见故,

与彼正见相应故,宣说染污智慧故。

名即非为色法蕴。触六聚合而产生,

前五乃为有碍触,第六仅能谓名称。

触分明与无明他,无垢烦恼其余者,

害心随贪相应触,感受安乐等三种。

从中所生之六受,前五身受余心受。

近心之因中而生,总共则有十八种。

欲界缘自具十八,缘色界境有十二,

无色三种初二禅,十二种受缘欲界,

缘自八受无色界,则有二受余二禅,

六受则是缘欲界,缘自地则有四种,

缘无色界唯一种,无色未至定四受,

缘色上界仅一种,正行一受自对境,

十八种受均有漏。其余已说当说故。

于许烦恼如种子,如龙树根与糠秕,

业如具皮果药花,事如成熟之饮食。

四有之中生有惑,自地根本诸烦恼,

其余三有具三种,无色界则无中有。

有情依食而存住,段食欲界三处性。

彼并非为色之处,不利自根解脱故,

触食思食与识食,均为有漏三界有。

意成求生及寻香,中有以及现成名。

前二食为利此世,增长所依及能依,

为引他世与形成,次第而说此四食。

断绝善根与结合,离贪退失死生心,

唯一承许为意识,死与生心依等舍,

一缘无心皆无有,涅槃为二无记法。

恶趣天人阿罗汉,次第而死则于足,

脐与心间识灭尽,气息分解依水等。

圣者造无间罪者,必定趋入正邪道。

器世最下风轮厚,十六洛叉广无数。

水深一百十二万,尔后深度八十万,

剩余凝结成金轮,水轮金轮之直径,

一百二十万三千,四百五十周三倍。

须弥山与持双山,持轴山与担木山,

善见山与马耳山,象鼻山与持边山。

尔后乃是一切洲,彼等之外铁围山,

七山为金彼为铁,须弥四宝之自性。

八万由旬没水中,如是上方亦八万,

八山高度半半减,彼等厚度亦等高。

彼等七间为七海,初者八万由旬宽,

彼为内海边三倍,余海半半而递减。

剩余水即外大海,三十二万由旬宽。

南赡部洲之三边,二千由旬马车形,

一边乃三由旬半,东胜身洲如半圆,

三边与此均相同,一边三百五由旬。

西牛货洲为圆形,周长七千五由旬,

彼之中央三千五,北俱洲八四边等。

彼等之间八小洲,身洲胜身声不美,

声不美对拂妙拂,胜道行洲及行洲。

此向北越九黑山,即是所谓之雪山,

复次香醉山之内,有水宽度五十海。

此下二万由旬处,即是无间地狱处。

彼之上方七地狱,八狱之外十六狱。

四边煻煨尸粪泥,利刃原等无滩河。

其他具疱地狱等,即是八种寒地狱。

日月位于山王半,五十五十一由旬,

午夜日落与正午,以及日初为同时。

夏季第二月之末,自九日起夜晚长,

所有冬季四月中,变短白昼则相反。

昼夜长为一须臾,日行南北方之时,

因与日轮极趋近,自之影子彼现亏。

须弥山有四层级,间距一万一千也,

分别高出一万六,八千四千与二千。

居于彼处有持盆,持鬘常醉之药叉,

四天王天众天人,七山亦为彼之处。

须弥山顶卅三天,彼边八万由旬也,

方隅四层之彼处,手持金刚护神居,

中央称为善见城,边长二千五由旬。

一由旬半金自性,大地庄严具弹性,

于彼处有尊胜宫,边长二百五由旬。

外众车苑粗恶苑,杂林苑与喜林苑,

彼等林苑之四方,距离二十为妙地,

东北之隅大香树,西南隅为善法堂。

彼上诸天无量殿,如是欲天如是行:

二二相交抱执手,发笑目视而行淫。

如满五岁之孩童,直至达到十岁间,

转生彼处色界众,身体圆满著衣生。

三种生起贪欲者,即指一切欲天人。

三种生起安乐者,三禅之中共九地。

犹如从彼至下量,尔后向上亦复然,

除依神变与他者,彼等不得见上界。

四大部洲与日月,须弥山王及欲天,

梵天世界一千数,许为小千之世界,

彼之千数承许为,二千中千之世界,

彼之千数三千界,同时坏灭一同生。

南赡部洲众生量,四肘以及三肘半,

东胜身洲西牛货,北俱卢洲二倍增。

具有贪欲天人身,四分之一闻距至,

一闻距半之间增。一色界身半由旬,

彼上半半而递增,少光天众之上天,

身量均成两倍增,无云天减三由旬。

北俱卢洲寿千年,二洲半半而递减。

此赡部洲不一定,最终十岁初无量。

人类众生五十岁,最下欲天之一日,

如是自寿五百年,上天二倍二倍增。

色界无昼夜时寿,劫数等同自身量,

无色界寿二万劫,向上依次而增长。

少光天起为大劫,彼之下天半大劫。

复合地狱等六狱,日渐等同欲天寿,

是故彼等之寿量,亦与欲天年相同。

极热地狱半中劫,无间地狱一中劫,

旁生最长一中劫,饿鬼月日五百年。

芝麻器中每百年,取出一粒至穷尽,

即是具疱地狱寿,余寿渐成二十倍。

除开北俱卢洲外,其余均有中死亡。

色名时际分别为,极微文字与刹那。

极微微尘铁水尘,兔毛羊毛象日尘,

虮虱青稞与指节,后后较前增七倍。

廿四指节为一肘,四肘乃为一弓量,

五百弓量一闻距,阿兰若八一由旬。

一百二十刹那间,乃为彼之刹那也,

六十彼刹一顷刻,须臾日月三十倍。

不足三十在内月,十二数量为一年。

多劫坏劫无转狱,直至器世灭尽间。

成劫即指从初风,至有地狱众生间。

中劫即从无量岁,直至人寿十岁间。

最终上增为一次,彼等寿即八万间,

如是已成此世间,存住二十中劫也。

成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。

三无数劫现成佛,下减百岁间出世。

缘觉增减皆出世,麟角喻百劫得果。

诸转轮王现世间,不越人寿八万间。

金银铜铁转轮王,次统四三二一洲,

二不共存如佛陀,他迎自往布沙场,

预备兵器胜无害,能仁相正明圆胜。

先前有情如色界,尔后渐次贪执味,

懈怠者作积蓄后,具执著者封地主,

复次以造恶业道,寿命短暂为十岁,

劫以兵疾饥荒尽,次第七日月年止。

坏劫有以火毁坏,与以水风毁三种。

第二静虑等三者,次第乃为彼等顶,

与彼过患相同故,四禅毫不动摇故。

无常彼之无量殿,与众生同生灭故。

以火七毁水一毁,如是七水毁灭后,

亦复以火毁七次,最终以风而毁灭。

第三品终

第四品 分别业

形形色色世间界,皆由众生业所生。

彼分思业思作业,思业即是意之业,

思作业为身语业,彼等有表无表业。

身有表业许形状,并非是指行他境,

有为刹那坏灭故。无因之中不生业,

生因亦成坏灭者,成二所取尘无有。

所谓语之有表业,即指语言之声音。

经说三种无垢色,增上未作道等故。

欲界所摄无表色,刹那大种中产生,

后由过去大种生。有漏身及语之业,

自地大种作为因,无漏随生处大种。

无表色为无执受,等流所生有记别。

等流执受大种生,由三摩地所产生,

大种则是无执受,长养同体中产生。

无表业无无记法,其余业则有三种。

不善欲界中存在,色界亦有无表色,

有表业于具寻处,欲无覆因无等起。

解脱即是胜义善,根本惭愧本性善,

相应彼等相应善,所作等为等起善。

相反不善有胜义,无记法即前所说。

所谓等起分二种:即因彼时之等起,

其一初心二正心。见断之识为加行,

意为修断乃二者,五根识则为正行。

初心善等正心三,能仁初心正心同,

或初无记正心善,异熟生心非二者。

所谓三种无表色,即戒恶戒与中戒。

戒有所谓别解脱,无漏禅定所生戒。

所谓八种别解脱,实际戒体唯有四,

除名称外无变故,彼等异体不相违。

受持断除五八十,以及一切诸所断,

依次立名为居士,斋戒沙弥与比丘。

俱得立名为律仪,妙行以及业戒律,

初者有表无表色,乃别解脱与业道。

具有别解脱戒者,八种补特伽罗也。

生禅定者具禅戒,圣者具有无漏戒。

最后二者随心戒,无间道中生彼二,

未至定中称断除,正知念二意根戒,

乃至守别解脱者,未舍间具现无表,

一刹那后具过去,守恶戒者亦复然。

具有禅定戒律者,恒具过去与未来,

圣者第一刹那时,不具过去无表色,

入定及住圣道二,具现在之无表色。

守中戒者如若有,初具中戒无表色,

此后具二无表色。守恶戒具善无表,

守戒者具恶无表,乃至净染强烈间。

有表色则于一切,正作现具未舍间,

后具过去无未来,有无覆亦无过去。

称为恶戒及恶行,破戒与业及业道。

守中戒者心弱故,若作则具有表色,

舍弃有表尚未生,圣者则无有表色。

禅定戒依定地得,无漏戒依圣道获。

所谓别解脱戒者,依他有表色等得。

即于有生之年中,及一日内真受戒,

无有一日之恶戒,传说彼无此受法。

身居低处重复说,不佩装饰明晨前。

具足斋戒之分支,清晨于他前受戒。

次第四为戒律支,一不放逸三禁行。

依彼则会失正念,以及成为骄傲者。

他者虽亦具斋戒,然未皈依者无有。

承诺即为居士故,宣说戒律如比丘。

设若一切均为戒,何言行持一分等。

传闻守彼而得名,下品戒等则随心。

所谓皈依三宝尊,即是皈依能成佛,

无学法与有无学,僧众以及涅槃法。

邪淫极受谴责故,易守不作得戒故。

依照承诺而得戒,并非于诸相续离。

倘若已违诸学处,则会言说妄语故。

佛制罪中唯戒酒,是为守护他戒故。

欲界所摄一切戒,依二者与现众得,

禅定戒与无漏戒,依靠正行诸时得。

戒依一切有情得,支分与因有差别,

恶戒则依诸众生,及诸支得非诸因。

恶戒则由行彼事,或由承诺而获得。

剩余无表则依田,承诺恭敬而获得。

还戒以及死亡时,出现两性断善根,

抑或已经过一夜,则已舍别解脱戒。

有说犯罪亦舍戒,余说正法隐没舍,

克什米尔论师许,犯罪具二如债财。

禅定所摄之善法,由从转生退失舍,

无色所摄亦复然,得果修退舍圣戒。

恶戒乃由得戒死,出现两性而舍弃。

中戒则由力所受,事寿根本中断舍,

欲界所摄非色善,由断善根转上舍,

失诸非色烦恼性,则依生起对治法。

北俱卢洲二黄门,两性除外一切人,

可具恶戒戒亦尔,天亦具戒人三种,

转生欲色诸天人,具有禅定所生戒,

无漏戒除殊胜禅,无想众生无色具。

业乐不乐与其他,即善不善与他业。

福德非福不动摇,将感受乐等三种。

福德欲界之善业,不动摇业上界生,

因于彼等地之中,诸业成熟不动故。

至三禅间之善业,顺乐受业彼以上,

顺不苦不乐受业,顺苦唯此不善业。

有说下亦有舍受,因需承许殊胜禅,

彼由异熟业所生,无有前后成熟三。

本性相应与所缘,异熟现前五受业。

异熟受业定不定,顺现法等三定业,

有谓五业余说四,能引同类有三业。

一切趣有四引业,地狱善引业有三,

何中离贪稳凡夫,不造顺次生受业,

圣者亦不造顺后,欲顶不稳者亦非。

结生欲界中有身,具有二十二引业,

皆属顺现法受业,彼等必定是一类。

强惑净心功德田,恒造杀父母业定。

所谓顺现法受业,依田意乐之差别,

永离彼地贪欲故,必定感受异熟果。

于从灭定无烦恼,慈无量心与见道,

罗汉果中出定者,作利害果立即受。

无寻善业之异熟,许唯心受不善身。

所谓狂心唯意识,彼由业之异熟生,

依畏受害不调忧,除北俱洲具贪有。

经中所说曲秽浊,依谄嗔心贪心生。

凭借黑白等差别,所说之业有四种。

不善黑业色善白,欲界摄善为杂业,

能灭彼即无漏业。四法智忍离贪欲,

八无间道十二思,唯能灭尽黑之业,

第九思灭杂白业,离贪禅无间末灭。

有说地狱受黑业,余欲受业有二种,

余说见断即黑业,欲界所生黑白业。

无学身语业意三,依次乃为三能仁。

所谓三种诸妙行,实则即是三清净。

身之业等不善业,承许名为三恶行,

贪心等虽非为业,亦是意之三恶行,

与之相反为妙行,彼等笼统而归纳,

如应善与不善业,佛说各有十业道。

六种不善无表色,淫二彼自做亦然,

七种善业具二种,等持所生无表色,

所有加行具有表,无表不定后行反。

加行三根本所生,贪等彼后即生故。

善业加行及后行,均由无贪嗔痴生。

杀生害心与粗语,皆由嗔心而究竟,

邪淫贪心不予取,均由贪心而圆满,

邪见由痴而究竟,余者以三而圆满,

基为众生与受用,名色以及名称也。

提前同时而死亡,因无正行生他身,

军兵等为同一事,一切人均如作者。

杀生即是故意中,无误杀害他众生;

不予取以力暗窃,他财据为己所有;

欲想前往非行处,所行邪淫有四种;

妄语即转他想法,词义明显被了知。

眼耳意识三觉知,次第说见闻知觉。

离间即为分他者,染污性心之词语,

粗语则指刺耳语,所有染污皆绮语,

他许除此染污性,如妄歌戏与恶论。

贪心颠倒图他财,害心即于众生嗔,

视善不善不存在,即是所谓之邪见。

意三唯一乃是道,身语七种亦为业。

唯以邪见断善根,所断欲界俱生善,

诽谤因果而断绝,所有均是次第断。

人中三洲男女断,见行断至不具善,

恢复则依疑有见,造无间罪非即生。

思与不善一至八,顿时一同而产生,

与善一至十之间,非与一八五俱生。

地狱绮语与粗语,及害心以二式具,

贪心邪见隐蔽具,北俱卢洲有三种,

第七明显亦存在,其余欲界十不善。

三善业则于一切,亦以隐蔽现行式,

无色无想天众生,以隐蔽式具七业,

余处则以现行式,地狱北俱卢洲除。

承许一切均产生,增上等流异熟果,

痛苦之故杀害故,无威严故果三种。

贪心所生身语业,邪命难净故另说,

设若贪图资具引,与经违故非如是。

断道有漏业五果,无漏业则具四果,

余有漏善不善四,无漏余无记具三。

善业之果为善等,次第有四二三果,

不善业生善法等,依次具二三四果,

无记业生善法等,彼等具二三三果。

过去一切具四果,现业未来亦复然。

现业二果未生业,果未来则为三果。

自地之业果为四,他地则为三与二。

有学有学等三果,无学业果有学等,

次第有一三二果,余有学等二二五。

见断彼等三四一,修断业生彼等果,

次第为二四与三,非断彼等一二四。

非理业即染污性,有谓失轨亦复然。

一业能引一生世,满业则可有多种。

无心之定非引业,得绳亦非为引业。

无间罪之诸业障,强烈烦恼与恶趣,

无想天众北俱洲,承许此等为三障。

无间罪业三洲有,不许黄门等具有,

缺少恩德少惭故,余障五趣中皆有。

破僧即令不和睦,自性不相应行法,

非烦恼性无记法,彼与所破僧众具。

彼之罪业为妄语,彼与破者真实具,

中劫成熟无间狱,造多无间害亦增。

比丘见行具戒者,破于他处凡夫众,

堪忍他师与他道,破界彼住仅一日。

许彼为破法轮僧,赡部洲有九等成,

破羯磨僧三洲有,彼以八者以上成。

初末二大尊者前,佛已涅槃未结界,

于上此等六时中,破法轮僧不出现。

于利益及功德田,舍弃令彼无有故。

变性杀之亦犯罪,月经中生者为母。

以打佛心非无间,击后得罗汉亦非,

造无间罪则无法,获得离贪之果位。

为破僧众说妄语,承许彼为最重罪,

所有世间善业中,有顶禅心果最大。

染污母亦无学尼,杀定菩萨有学圣,

夺僧合食毁佛塔,此等即近无间罪。

于得无来罗汉忍,成为极重之障碍。

从修妙相之业起,即名住定之菩萨,

投生善趣贵族家,根足转男忆宿世,

不退彼即赡洲男,观现量佛思所生,

余百劫中方能引,每一妙相百福生。

宝髻燃灯毗尸佛,三阿僧祇劫末出,

最初乃大释迦佛。以大悲心施一切,

以此圆满布施度,具贪虽然断肢体,

亦不心乱忍戒度,赞星胜佛精进度,

无间等持静虑度,尔时之心智慧度。

三福称为福德业,彼事如同业道也。

何者能舍名为施,以欲供养饶益心,

身语之业及等起,彼果具足大受用,

为自他利为二利,非为二利布施四。

彼之殊胜为施主,施物以及福田胜。

施主殊胜具信等,以恭敬等作布施,

是故后受大尊重,应时无有违缘得。

色等圆满之施物,由彼美貌具名声,

成为欢喜极柔嫩,随时接触安乐身。

田殊胜由趣痛苦,利益功德之差别,

解脱施脱或菩萨,其中布施第八胜。

虽非圣者然而于,父母病人说法者,

最后有者之菩萨,供养功德无有量。

由结行田基加行,思与意乐之大小,

业亦变为轻与重。故意圆满无悔心,

无有对治具从属,异熟作已积集业。

供佛塔因所生福,虽无接受如慈等,

因中生果无谬故,恶田亦有悦意果。

断破戒恶佛制罪,二色戒具四净德,

破戒因过未出现,依彼对治与寂灭。

入定之善即为修,能熏染心之缘故。

为得善趣戒重要,为离烦恼修重要。

感数劫住善趣故,四种梵天之福德。

法施非为染污性,如实开示契经等。

随福德分随解脱,随抉择分三种善。

如理三业具等起,次第乃为书字印,

计算诗歌与数目。有覆下劣与具罪,

此等染污法异名,无漏善业为善妙,

有为善法当敬依,解脱乃为最无上。

第四品终

第五品 分别随眠

有之根本即随眠。六种即贪如是嗔,

慢无明见以及疑,彼六贪分说七种。

二界所生为有贪,内观之故为遣彼,

解脱之想而宣说。见五坏取见邪见,

边执见与见取见,以及戒禁取见十。

此十各七除三见,八种除去二种见,

以见欲苦等渐断,四种随眠修所断,

色无色界除嗔有,如是承许九十八。

依有顶中所产生,忍毁唯一为见断,

余生为见修二断,非忍所毁唯修断。

我与我所常与断,无有下劣视为胜,

非因非道视因道,此等即是五种见。

于大自在等非因,妄执为因由我常,

颠倒执著而生故,唯是苦谛之见断。

由三见立四颠倒,颠倒计度分别念,

以及增益皆具故,心想颠倒随彼转,

七慢九慢摄三中,以见及修而灭尽,

修断杀等缠灭爱,我慢不善之恶作,

圣者不会明出现,因由见疑增长故。

见苦集断见与疑,相应不共之无明,

即是同分界遍行,中除二见九缘上,

彼等俱生之诸法,亦为遍行除得绳。

见灭道谛之所断,邪见疑与彼相应,

不共无明共六种,即是无漏行境者。

若缘灭谛缘自地,道谛相互为因故,

六地九地之道谛,彼行境者之对境。

贪非缘二所断故,不害故嗔非缘彼,

寂灭清净殊胜故,慢戒取禁不缘彼。

所有遍行之随眠,以所缘于自地增,

非遍行于同类中,无漏上地有境非。

未作我所对治故,相应法以相应增。

上界随眠欲界中,坏聚见与边执见,

相应无明均无记,余此欲界皆不善。

欲界所有贪嗔痴,即是不善之根本,

无记根本有三种,彼为爱与无明慧,

二意趋高故余非。西方论师许四种,

即爱见慢以及痴,由三禅定无明生。

一向分辨与反诘,以及放置而授记,

诸如死生与殊胜,及我与蕴一异等。

过去现在贪嗔慢,已生未断则具彼,

未来意之彼等者,其余五识具自时,

未生之法具三时,剩余随眠悉皆具。

三时实有佛说故,二具对境有果故,

言说三时存在故,许说一切有部名。

彼等四种称事相,阶段以及他转移。

第三观点以作用,安立三时为最佳。

谁障作用非异时,时间亦成不应理。

若有何故未生灭,此等法性极甚深。

虽断苦谛之见断,其余所有遍行具,

初品修断虽已断,然彼余诸有境垢。

欲界所生苦集谛,见断以及修所断,

自地三心色界一,无垢心识之行境。

色界所生自地心,下三上一无垢心。

无色所生属三界,三心无垢心行境。

灭谛道谛诸见断,加自地心之行境。

无漏三界末三心,及无漏心之行境。

具随眠心有二种,染污心与非染心,

染污心亦有二种,非染污心随增长。

痴中生疑后邪见,坏聚边执戒见取,

尔后则于自之见,生起贪慢于他见,

嗔恚如是依次生。由具尚未断随眠,

境住非理之作意,此三因中生烦恼。

欲界除痴惑及缠,乃为欲漏色无色,

唯一随眠为有漏。彼无记法向内观,

入定地故合为一,根本无明故别说。

瀑流结合亦复然,为明诸见另宣说,

漏非无有助伴见,则与安置不相符。

如是所说及无明,诸近取即见分二,

所谓无明非能取,是故混合而宣说。

彼等极为微细故,随系二种随增故。

及跟随故称随眠。彼等能置与能漏,

能冲能粘近取故,即是漏等之定义。

此等亦分为结等,故复宣说有五种。

实体与取相同故,安立见取之二结,

二唯不善自在故,嫉悭单独称二结。

五种顺下分之结,以二令不离欲界,

由三能令复返回,门与根摄故为三。

不欲前往与迷路,于道生疑此一切,

成趋解脱之障碍,是故唯说断此三。

顺上分结亦有五,色界无色界所生,

二贪掉举慢无明,令不超离上界故。

因以苦乐舍三受,安立贪嗔痴三缚。

所谓根本烦恼外,染污心所之行蕴,

一切均称随烦恼,彼等不应称烦恼。

八缠无惭无愧嫉,悭掉举悔昏沉眠,

或十复加忿与覆。无惭掉举与悭吝,

皆由贪生覆有诤,无愧昏眠无明生,

悔心乃由怀疑生,怒与嫉妒由嗔起。

此外烦恼有六垢,谄诳骄恼恨与害。

诳与骄二由贪生,恨与害则由嗔生,

恼由见取中所生,谄由邪见所引生。

其中无惭与无愧,昏沉睡眠掉举二,

其余则是修所断,自在如是一切垢。

欲界不善三者二,彼上则为无记法。

欲界一禅有谄诳,梵天欺惑马胜故。

昏沉掉举骄三界,余者唯由欲界生。

见断以及睡眠慢,即是意识之地起,

自在随烦恼亦尔,余者均是依六识。

诸喜乐与贪相应,嗔心与之正相反,

无明相应一切受,邪见相应意乐苦,

意苦受与疑相应,余与意乐欲界生,

诸舍与诸上界地,各自如应而相应。

悔嫉忿害恨及恼,均与意苦受相应,

一切悭吝则相反,谄诳睡眠以及覆,

与意乐苦受相应,骄与心意乐相应,

舍受遍行一切中,余四与五受相应。

欲界诸障共有五,违品作用因同故。

二二合一有害蕴,及怀疑故唯立五。

由以遍知所缘境,真实灭尽彼能缘,

以及断除所缘境,生起对治而灭惑。

所谓对治有四种,断持远分与厌患,

许以所缘可断惑。法相不同与违品,

境相隔绝与时间,如大种戒时方远。

诸惑一次即灭尽,彼等离得复殊胜,

生起对治与得果,以及炼根诸时中。

所谓遍知有九种,灭欲苦集谛为一,

灭后二谛各为一,上三遍知余亦三,

灭顺下分与色界,及灭诸漏三遍知。

其中六种为忍果,余三即是智之果。

未至定为一切果,所有正禅五或八,

未至定果即为一,无色三正行亦尔。

一切均是圣道果,世间之道果有二,

类智亦然法智三,彼之同品果六五。

获得无漏之离得,失毁有顶一分惑,

二因一切均摧毁,故立遍知复超界。

凡夫一非见谛者,至五之间真实具。

住修道者六一二,超界得果故综合。

有者一二五六舍,得者亦然除五外。

第五品终

第六品 分别圣道

依见谛修断烦恼,是故称为遍知名。

修道二种有无漏,所谓见道唯无漏。

一切真谛说四种,苦集如是灭与道。

彼等自体亦复然,彼之次第依现证。

悦意以及不悦意,与除彼外之等舍,

一切有漏皆为苦,如应具有三苦故。

毁彼以慧析他法,则心识不趋入彼,

犹如瓶水为世俗,除此具有为胜义。

守戒具足闻思慧,极为精勤而修行。

闻等所生一切慧,名二及义之有境。

具身与心二远离,非不知足大贪欲,

于得复爱不知足,未得贪求欲望大,

相反彼之对治者,彼二三界无垢摄。

彼等无贪圣种中,三者即是知足性,

前三示理末说业,对治产生贪爱故,

谋求我所我执物,暂时永久息灭故。

入修行有不净观,忆念呼气吸气法,

贪欲强烈寻思大,如是诸众次第修。

对治诸贪观骨锁,广修乃至大海间,

略观称初业瑜伽,除足半头称熟修,

持心专注眉宇间,即是作意圆满修。

不净无贪性十地,所缘欲现人方生。

忆念呼气吸气法,智慧五地缘于风,

依欲界身外道无,数等六因随身入。

有情等流无执受,此二下界意不知。

即已成就寂止者,应当修持四念住,

以自总相遍观察,一切身受心与法。

自性闻等所生慧,其余相联与能缘,

次第即是依生起,对治颠倒故唯四。

彼为总观法念住,修无常苦空无我。

由彼中生暖位智,彼为四谛之有境,

观修十六种行相,暖中生顶亦同彼,

此二以法为基础,其余念住则增上。

彼生忍二亦复然,一切皆以法念增,

上以欲界苦为境,彼亦为一刹那性。

胜法五蕴除得绳,如是四顺抉择分。

加行道为修生慧,所依之地未至定,

以及殊胜与正禅。下界亦具顶暖位,

欲界所依胜法位,以女将依二身得。

圣者由弃前地舍,非圣异生由命终,

前二亦由遍失舍,依正禅必见真谛,

退失之时得前无,二失即是非得性。

获得顶位不断善,得忍不堕恶趣中。

有学声闻种姓转,暖顶二者得成佛,

余三得忍亦可变,本师麟角喻者非,

依于第四之静虑,一座上得菩提故。

彼前乃随解脱分,速疾三世得解脱。

彼为闻思所生慧,三业人中方能引。

世胜法生无漏忍,缘欲苦生法智同,

缘余苦生类忍智,其余三谛亦复然。

现证真谛十六心,三种即称见缘事。

彼与胜法同一地,忍无间智解脱道,

彼前十五刹那间,见未见故称见道。

钝根者为随信行,利根者则随法行。

若未以修断所断,及毁一至五所断,

即为第一预流向,灭九断前第二向,

欲界或上离贪者,则是第三不来向。

向十六刹住彼果,尔时钝根利根者,

分得信解见至名。得果未得胜果道,

未精勤修胜道故,名为住果非为向。

地地功过各分九,上中下品各三种。

尚未断除修所断,如是住果极七返,

解脱欲界三四品,二三世生家家者,

摧毁一至五品间。亦为第二果之向。

灭尽六品一来果,灭尽七品八品过,

亦名一生与一间。亦是第三果之向。

灭尽九品不来果。中生有行及无行,

趋般涅槃诸上流,轮修禅往色究竟。

彼超半超与遍殁。余往有顶无色四,

他者此生趋涅槃。中生上流各分三,

行于色界说九种,彼等别由业根惑。

其中上流未分类,则许为七善士趣,

行善断恶不还故。欲界命终之圣者,

无有趋往其余界,彼与转生上界者,

无有遍失不炼根。最初轮修第四禅,

刹那相杂而成就,为受生及现法乐,

畏惧烦恼故皆修。断除五品唯转生,

色界五净居天处。获得灭定不来者,

承许彼为身现证。灭至有顶八品间,

皆为阿罗汉之向,断第九品无间道,

彼即金刚喻等持。

彼灭得生尽智时,称为无学阿罗汉。

有顶离贪依出世,其余地则依二种,

依世间道离贪圣,彼之离得亦有二。

有说依出世亦尔,已舍不具烦恼故,

解脱有顶之一半,生起上禅同不具。

依于无漏未至定,能离一切地之贪。

胜三地由未至定,或禅生末解脱道,

上地非由未至定,圣八能胜自上地。

世间解脱无间道,依次而缘上下地,

即为静等粗等相。不动尽智起无生,

否则尽智无学见,彼诸罗汉皆具足。

沙门之性无垢道,果即有为无为法,

彼等各有八十九,解脱道及一切灭。

有五因故立四果,果前舍道得胜果。

总集灭法得八智,以及获得十六相。

以世间道得果者,混杂持无漏得故。

彼名梵性即梵净,亦为梵轮梵转故,

所谓法轮为见道,迅速行等具辐等。

欲界中获前三果,末果则由三界得,

此无见道无出离,经云此始彼究竟。

许阿罗汉有六种,前五以信胜解生,

彼等解脱观待时,不动法者不动摇,

故彼不待时解脱,彼由见至因所生。

有者初为彼种姓,有者后由炼根成,

四由种五从果退,并非是从初退失。

有学异生具六种,见道之时无转根。

当知退失有三种,即得未得受用退。

佛陀唯有末受用,不动亦中余有三。

从果退者无死亡,彼不行持非法事。

不动法者久串习,解脱无间道各九,

见至者各一即可,无漏人中得增上。

无学九地有学六,增舍胜果得果故。

二佛以及七声闻,彼九乃九根性者,

七者以根加行定,解脱二者所安立。

彼等实体则为六,如是三道各为二,

得灭定乃俱解脱,依慧即是慧解脱。

以诸等至根及果,称为有学之圆满,

依根与定圆无学。总之道即有四种,

谓胜进道解脱道,无间道及加行道。

静虑易道余难道,钝根迟通利速通。

尽智无生智菩提,随顺于彼故得名。

谓三十七菩提分,此由名立实体十,

即信精进念慧定,舍喜安戒正分别。

念住慧性勤真住,四神足则为等持,

宣说主体实彼等,加行所生德亦尔。

七类依次初业者,顺抉择修见道行。

七觉支及八正道,唯是无漏余二者。

一禅之中具一切,未至定则不摄喜,

二禅无有正分别,三四无喜正分别,

中间静虑亦复然,前三无色亦无戒,

除去觉支正道外,欲界以及有顶具。

若见三谛得法戒,现证道亦得佛僧,

所谓之法即三谛,以及缘觉菩萨道,

实体为二信与戒,本体即是无漏法。

有学支中未宣说,二种解脱束缚故。

摧毁烦恼无为法,以及胜解有为法,

无学有为二解脱,所谓菩提即正智。

将生未来无学心,由从障碍得解脱,

趋向灭尽之圣道,彼之障碍彻断除。

无为解脱称断界,尽贪欲谓离贪界,

断界即除余烦恼,所谓灭界即断事,

苦集忍智厌何断,均离贪亦有四类。

第六品终

第七品 分别智

无漏诸忍非为智,尽智无生智非见,

此外圣慧为二者,余为智六亦为见。

智分有漏与无漏,有漏谓初世俗智。

无漏分二法类智,俗智对境为一切,

法智缘欲苦谛等,类智行境上苦等。

彼等以谛别立四,由依四谛彼等智,

安立无生与尽智,初生即苦集类智。

由四智立他心智,不知胜地利根心,

罗汉过去未来心,法智类智互不知。

一切声闻他心智,了知见道二刹那,

麟角喻知三刹那,佛无加行知一切。

尽智则于一切谛,谓已遍知等决定,

谓我更无所知等,承许彼为无生智。

由依自性与对治,行相行境及加行,

所作因圆立十智。修道灭或道法智,

乃为三界之对治,欲界对治非类智。

法智类智十六相,俗智知此及余法,

各谛行相各为四,心智无漏亦道智,

有漏缘所知自相,乃各实体之行境。

余智唯具十四相,不摄空性与无我,

无垢十六无余相,谓有余相论中说。

行相实体为十六,彼之本体乃是慧,

及诸具缘均能取,一切有法即所取。

俗智三种余皆善;世俗智于一切地,

静虑六地有法智,无漏九地具类智,

如是六智亦复然,四静虑有他心智;

彼所依身欲色界,法智唯欲余三界。

灭智唯是法念住,他心智三余为四。

法道类智各缘九,苦集智境各为二,

四智对境乃十智,灭智所缘非为智。

十法对应三界法,无漏无为各有二。

世俗智除自群体,以外他法知无我。

无漏第一刹那时,具贪者唯具一智,

第二刹那具三智,此后四刹各增一。

见道生起忍与智,彼等一切未来得,

三类智兼世俗智,是故称谓现证边。

彼即不生之有法,依于自地及下地,

灭边所生末念住,具自谛相由勤生。

十六刹那具贪者,得六离欲贪得七,

彼上具贪修道中,悉皆获得七种智,

胜伏七地得神通,堪达法证不动法,

轮番修之无间道,上八解脱道亦尔。

有学炼根解脱道,获得六智七智或,

无间道中获六智,胜伏有顶亦复然。

尽智之时得九智,不动法者则获十,

转彼解脱末亦尔。所说之余得八智。

于何离贪得彼时,亦得下地无漏法,

尽智亦得有漏德,诸地得前非得后。

有为善法新习得,有漏则立治遣得。

佛陀之法不共同,即是力等十八种。

知处非处十智摄,知业果力为八智,

定等根信解界九,知遍趣行九或十,

宿住死生世俗智,知漏尽力六或十。

宿住死生依四禅,余者则依一切地。

何故唯佛称为力?因彼具有无碍故。

身即无爱子之力,他师承许各骨节,

大象等七十倍增,彼之本体所触处。

无畏四种依次第,如初第十二七力。

所谓三种之念住,本体正知正念性。

大悲乃为世俗智,资粮行相与行境,

及平等故上品故,与悲不同有八相。

诸佛资粮与法身,行利众事平等性,

彼等身寿与种姓,以及身量非相同。

他法则与有学共,有同异生即无染,

愿智无碍解通等。无染乃为世俗智,

依第四禅不动法,依人而生欲界惑,

未生有事行境者。愿智亦尔缘诸法。

法义词辩无碍解,初三次第无碍知,

名称意义与词句,第四无碍明宣说。

道自在性缘语道,本体九智依诸地,

义十或六一切地,余者则为世俗智,

法于欲界四禅具,词依欲界初静虑。

若不具全一不得,彼六德依边际获,

边际有六静虑边,彼者随顺一切地,

依次增上至究竟,佛外他者加行生。

神境天耳他心通,宿命生死漏尽通。

彼为解脱道慧摄,其中四通世俗智,

他心通则为五智,漏尽通如漏尽力。

五通依于四静虑,自与下地为对境,

所得由修熟离贪,他心通具三念住,

神境天耳眼唯身,眼耳无记余皆善。

最后三通即为明,遣前际等无明故。

无学漏尽初二者,彼相续生故谓明。

许有学具无明心,是故经中未称明。

神境他心漏尽通,即三神变教为胜,

此必毫无错谬成,能引利乐之果故。

神境乃为三摩地,从中幻化与运行,

佛陀唯有意势行,余者运身胜解行。

欲界化外四处二,色界所摄二幻化。

能化之心有十四,定果次第二至五,

非化上界所生心,依于静虑得化心。

净定自生彼生二,以自地心能幻化,

化语由下亦可言,非佛必具幻化者。

加持令他言亡具,不稳固无余许非。

初时多心化一身,纯熟之后则相反。

由修而生无记法,俱生而得有三种。

神境通由五种生,即由咒药业所成。

一切天眼与天耳,静虑之地清净色,

恒时有依无或缺,能取远细等对境,

罗汉麟角喻佛陀,次见二三千无量。

俱生不能见中有,他心通则有三种,

寻思明咒成亦尔,狱初知人无生得,

第七品终

第八品 分别定

四种静虑各有二,其中果生前已说。

定即一缘专注善,若具从属五蕴性。

初静虑具伺喜乐,后禅渐离前前支。

如是无色四蕴性,远离下地而出生,

以及三种未至定,称为灭除色之想。

无色界中无有色,彼色乃由心中生。

所谓识与空无边,无所有名加行立,

低微之故称无想,其实亦非无有想。

如是定正行实体,八种前七各有三,

著味相应净无漏,第八唯具味净二。

著味则具相应爱,世间之善称谓净,

彼者亦为所著味,无漏乃是出世间。

第一静虑具五支,寻伺喜乐与等持,

二禅四支净喜等,三五舍念慧乐住,

末禅具四正念舍,非苦非乐及等持。

实体则有十一种,初二禅乐即轻安,

内等净支乃信根,违二教故喜意乐。

染污初禅无喜乐,二无内净三知念,

四禅无有舍念净,有谓无有轻安舍。

解脱八种过患故,第四静虑名不动,

八过寻伺出入息,以及乐受等四受。

生之静虑依次第,初具意乐乐舍受,

二舍意乐三乐舍,四禅唯一有舍受。

第二禅等生身眼,耳识有表之等起,

皆为第一静虑摄,彼乃无记非烦恼。

前所未有之净定,由离贪及转生得,

无漏唯以离贪获,染定由退转生得。

无漏无间则生善,上下至第三地间,

净定无间生亦尔,兼起自地烦恼性,

染定生自地净染,亦起下地一净定。

死时净定生烦恼,染定之中非生上。

净定有四顺退等,依次随顺于烦恼,

自地上地与无漏,渐次生二三三一。

与八地二相关联,超越一者顺逆式,

以不同类至第三,即是超越之等至。

静虑无色依自下,非上下者无必要,

唯生有顶之圣者,现前无所有尽漏。

有爱缘于自地蕴,净无漏定缘一切,

无色正行善行境,非为有漏之下地,

以无漏断诸烦恼,未至净定亦复然。

彼等八种未至定,体净非乐非苦受。

初未至定亦有圣,有者说为具三种。

无寻殊胜之静虑,具三舍果大梵天。

胜禅以下有寻伺,中定唯伺上无二。

无相等持灭谛四,空性无我入空性,

无愿彼外余谛相,善中无漏三脱门。

所谓空性空性等,余外复说三等持,

二缘无学空无常,末缘静相非择灭,

有漏人中不动者,不摄七种未至定。

为成现法乐住者,即修第一善静虑,

欲得殊胜知见者,则修清净天眼通,

为得分别智慧者,则修加行所生善,

为得一切漏尽者,当修金刚喻定也。

无量四治害心等,慈悲无量无嗔性,

喜为意乐舍无贪,相次愿乐离苦悦,

众平等缘欲有情,喜初二禅余六地,

有许为五不断惑,人中方生必具三。

所谓解脱有八种,初二不净二禅具,

第三末有体无贪,无色定善灭尽定,

微微心末无间入,由自净下圣心出。

初三缘欲摄见色,无色行境上自地,

苦谛等及类智品。所谓胜处有八种,

前二相同初解脱,二同第二余如净。

遍处十种八无贪,第四禅有缘欲界,

二遍处为无色净,行境自地之四蕴。

灭尽前品已宣说,余皆离贪加行得,

所谓无色依三界,剩余唯有人中生。

上二界由因业力,生起无色之等至,

色界所有诸静虑,亦由法尔力量起。

第八品终

佛之妙法有二种,教法证法之体性,

持教法者唯讲经,持证法者唯修行。

说此对法我多依,克什米尔有部理,

若有错误均我过,正法理量唯诸佛。

本师世目今已闭,堪作证者多入灭,

未见真谛放肆者,以邪分别乱佛教。

佛陀已趣胜涅槃,持彼教者多随灭,

无怙无教灭德众,当今此世任意行。

既知如来正法寿,渐衰亡如命至喉,

一切污垢具力时,求解脱者莫放逸。

此《俱舍论颂》,乃佛陀亲口授记之大德、能背诵九十九万部经典、具有不退智慧自在者共称为第二遍知的大阿阇黎世亲撰著圆满。印度堪布则那莫札即佛友与大译师华哲僧侣翻译、校正并以讲闻方式而抉择。

总 论

梵语:阿伯达玛够卡嘎热嘎

藏语:秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意:对法藏颂

顶礼文殊童子!

成熟二资菩提大果位,

十力与四无畏狮座上,

慈悲为众宣说有无漏,

一切法理本师前敬礼。

以头陀行功德增吉祥,

郑重交付如来之补处,

弥勒教法之中得解脱,

结集对法迦叶前敬礼。

浩瀚无边万法之体相,

无余摄于七论宝藏中,

以此法藏满足智者愿,

迦旃延等罗汉前敬礼。

搅拌无边经典大海中,

撷取如意珠宝之论藏,

世亲安慧等尊诸出世,

传承上师大德前敬礼。

慈爱宝珠拂尘微笑中,

为众指明普乐之刹土,

佛教胜幢文殊赐密藏,

钦哲旺波尊者前敬礼。

具无边德西绕嘉措尊,

具大辩才桑给绕吉尊,

以及土登秋戒札巴尊,

传讲此法三师前敬礼。

我之智慧犹如针眼般,

本不应量法藏降法雨,

然为自己修习诸法理,

发心撰写此论之注释。

以上抛散礼赞句的朵朵鲜花作为前导,接下来,介绍这部《俱舍论》是由我等大师大慈大悲的释迦佛亲自授记、能背诵九十九部《般若颂》、被人们誉为第二大佛陀的大阿阇黎世亲论师所造,全论通过五事(说一切有部所许能包括一切所知界的五种事物,色法、心法、心所法、不相应行和无为法)内容与八品词句加以抉择。

此论分四:一、论名之义;二、译礼;三、论义;四、末义。

甲一(论名之义)分三:一、译名;二、解释论名;三、论名之必要。

乙一、译名:

印度总共有四大语系,此部论典梵语的名称即阿毗达磨够卡嘎热嘎,译为藏语,则为秋温波奏戒策累俄雪巴。汉意释为对法藏颂。其中“阿毗”义为对,“达磨”义为法,“够卡”义为藏,“嘎热嘎”义为颂。

乙二、解释论名:

下文宣说。

乙三、论名之必要:

宣说梵语的必要:是为了说明此法有确凿可信的来源,宣说藏语是为了感念译师智者们的恩德,宣说二者是为了通达两种语言的差别。

甲二、译礼:

顶礼文殊童子!

文殊菩萨身语意尽除了一切粗罪之垢,是一切凡夫、圣者所应依止的殊胜对境,尽管早已成佛,但显现上仍以八地菩萨童子的形相住世。译师在翻译论典之前首先三门恭敬作礼。译礼之必要:为使翻译圆满等实现诸多暂时与究竟的愿望。之所以特别顶礼文殊菩萨是让人们知道此论是论藏的注疏,因此是辨别三藏的顶礼,也是法王(赤热巴坚)规定的顶礼。

甲三(论义)分二:一、入造论支分;二、真实论义。

乙一(入造论支分)分三:一、礼赞与立誓;二、解说论名;三、此论以必要等四法成立佛说。

丙一、礼赞与立誓:

何者尽毁一切暗,引众脱离轮回泥,

顶礼如理说法佛,对法藏论此详说。

通过自利断证圆满、他利事业圆满、成办他利之方便圆满而赞叹佛陀。其中第一自利断证圆满:本颂中的“何者”是代词,当然,代词有一般的代词与特殊的代词,而且一般与特殊中均有许多分类。但此处从“尽毁一切暗”的词句可知,这里的“何者”唯一指代的就是佛陀,因为除了佛陀以外无有他者能尽毁一切暗。比方说,将这个东西送给白衣婆罗门,人们立即就会知道专门是指的天乐婆罗门。所谓的“一切”是指十二处所摄的一切法。如经中云:“婆罗门,所谓一切即十二处所有法。”“暗”是指我执的根本八十种随眠(烦恼别名)及其所属,包括具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗。如世人通常所说的黑暗能障碍见到色法,同样,以两种不知(即具染与非具染不知)障碍见到实相。

那么,何为四不知因呢?即因佛法深细而不知、因对境遥远而不知、因时间久远而不知、因分类无量而不知。其一,因佛法深细而不知,诸如舍利子尊者不知如来之戒蕴等;其二,因对境遥远而不知,诸如目犍连不知自己的母亲转生到具光世界;其三,因时间久远而不知,诸如舍利子不知华杰施主具有随解脱分的善根;其四,因分类无量而不知,如阿罗汉罗睺罗言:“孔雀翎羽唯一因,各种各样之分类,非遍知佛不了知,了知此故遍知力。”佛陀对于这一切则毫不混杂地一一明知。“尽毁”是指烦恼不复再生。因而,此论直接宣说了断除圆满,间接也说明了证悟圆满,既然断除了烦恼,那智慧就必然圆满。

(第二、他利事业圆满:)佛陀出有坏是圆满他利的大尊主,因为佛陀能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥。之所以称为“轮回泥”,是因为一般淤泥都是青蛙等含生集聚的地方,难以逾越,必须仰仗他者才能越出。同样,轮回也是凡夫众生聚集之处,有爱的浸润,很难越过,必须依靠佛陀方能跨越。

(第三、成办他利之方便圆满:)佛陀还具足成办他利的圆满方便,因为佛为利益有情如实宣说自己所证之道。为此,在具足三圆满的佛尊前顶礼。何者作礼呢?即作者世亲论师。何时顶礼呢?于造论初始顶礼。以何方式顶礼呢?以三门毕恭毕敬的方式而礼拜。有何必要呢?为了使自己与圣者行为一致以及成办暂时与究竟之事。

顶礼之后做什么呢?应当详细宣说对法藏论。对法藏论的内容在下文叙述,“论”的梵语称为夏札,义为对治、救护,也就是说对治烦恼妄念,从恶趣三有的痛苦中救脱出来。对此,要极为细致加以解释。必要:为暂时造论圆满,究竟获得解脱。

丙二、解说论名:

净慧随行为对法,为得彼之诸慧论,

对法之义纳此中,或此所依故为藏。

为什么此论叫做对法藏呢?通常而言,对法分为胜义对法与世俗对法两种。第一胜义对法:见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分或者说所属五蕴或四蕴。

接下来说明所属的道理:无漏戒律无表色与依靠静虑六地(四禅六地。初静虑将禅未至定、初静虑粗分正禅、初静虑殊胜正禅、第二静虑正禅、第三静虑正禅、第四静虑正禅)的受、想、行等均是成住同质(同一位置上,同成同住,同时生、住、坏、灭而又同质之诸异类事物),因此称为所属五蕴。大乘不承认无表色因而只有四蕴。依靠的意思是说静虑六地能生起那一地的本体,而并非是像枣核依于铜盆的能依所依之义。第二世俗对法:为了获得胜义对法,存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧,加上有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典。此等有漏智慧成为胜义对法无漏智慧之因的道理:依靠俱生智慧而获得闻所生慧,由闻所生慧得到思所生慧,从思所生慧中得到修所生慧,通过修所生慧可生起无漏智慧。

为什么称为“对法”呢?不舍本身的体相故为“法”,能现前胜义法涅槃故称“对”。

既然说“对法藏论此详说”,那么这里的“藏”又作何解释呢?因为这部论容纳了对法七部所有最珍贵的内容,(所以称为藏,)譬如,装剑的鞘叫剑鞘,保存珍宝的地方叫宝藏;或者说因为对法七部称为对法藏,而它们是此论的来源或所依,以此称为藏,例如,因剑出自剑鞘,所以剑也叫剑鞘。

丙三、此论以必要等四法成立佛说:

无辨诸法之智慧,无法息灭诸烦恼,

以惑漂泊有海故,传闻此论乃佛说。

为什么宣说对法呢?其原因是若无有辨别有漏、无漏一切法的智慧,则无有其它的方法可灭尽根本与随眠的一切烦恼。如果未灭尽烦恼,后果将如何呢?烦恼是三有的根本,依靠这些烦恼必然积业,结果将永远漂泊在世间三有大海中。因此,传说为了生起辨析诸法的智慧,佛首先宣说了对法七部,后来有七位阿罗汉(迦旃延、世友、天寂、舍利子、目犍连、拘瑟耻罗、满慈子)结集,就像法护尊者结集了《因缘品》(别名《法集要颂经》,阿罗汉法护结集零星佛语,全书四卷,自无常品至婆罗门品,共三十二品)一样。这里的“传闻”是指他宗的观点(这是作者站在经部宗的立场上而对有部宗的一种不满语气),经部宗发现此论中的“既是无为法又是成实法”等说法与教理有许多相违之处,所以说对法七部是迦旃延等阿罗汉所造。有部宗则说:这样一来,三藏就不齐全了。作答:(没有此种过失),因为对法藏是经中抉择胜义以及法之体相的那一部分。

“无辨诸法之智慧……”已宣说了对法论的必要等四法,此部论典的开头叙述了必要与关联是十分需要的,因为依靠你这个必要可使所化众生了解论典具有必要等四法,从而修学论典。有漏与无漏的一切法是本论的内容(即所说),此内容是以“诸法”来表达的;通过宣说“诸法”有令弟子相续中生起辨别法之智慧的必要,此必要是以“辨”来说明的;依靠辨别的智慧最终获得有余、无余涅槃,这是必要之必要,它是通过“无法息灭诸烦恼,以惑漂泊有海故”来间接表达的;必要之必要依赖必要,必要依赖论典的内容,此乃关联,或者所说的诸法与能说的此论相互联系,为关联。

乙二(真实论义)分二:一、明确内容;二、详细抉择。

丙一、明确内容:

有漏无漏一切法,除道谛外有为法,

皆增一切有漏惑,是故称之为有漏;

虚空二灭三无为,以及道谛为无漏。

既然说“辨诸法之智慧”,那么智慧到底要辨别的是什么法呢?它所辨别的法包括在有漏与无漏两种法中。为什么不说蕴、界、处而只说有漏与无漏法呢?因为作者世亲论师想涵盖一切法而宣说,而五蕴不能涵盖一切法,十八界、十二处不能分别表达轮涅二者。

那么,什么是有漏法呢?不包括道谛的一切有为法,也就是具有烦恼的漏法。为什么叫有漏法呢?因为这些有为法通过所缘或相应的方式连续不断地增长一切有漏的烦恼。什么叫以所缘的方式增长烦恼呢?依靠所缘境以爱、见执为我所,从而增长贪心等所有烦恼。什么叫以相应的方式增长烦恼呢?有漏法与心所一起,加上眼睛等增上缘以相应或能依的方式增长烦恼。那么,是如何增长烦恼的呢?是以一切有漏烦恼相合有为法外缘并且那些外缘也相合有漏法的方式增长烦恼的。

什么是无漏法呢?所谓的无漏法包括道谛以及非由因缘而生的三种无为法,原因是这些法不会以所缘、相应的方式增长有漏烦恼。

那么,什么是三种无为法呢?即虚空、抉择灭以及非抉择灭。

丙二(详细抉择)分二:一、广说无为法;二、广说有为法。

丁一、广说无为法:

其中虚空即无碍,择灭离系各异体,

抉择灭外非择灭,永远制止未生法。

三种无为法的本体是什么呢?

虚空的法相:所谓的虚空是指不被色法阻碍的一种常法,因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。

抉择灭的法相:依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。那么,所有的抉择灭是异体还是一体呢?五类所断是截然分开的,同样远离这些所断的抉择灭各自也是迥然有别,就像苦灭与集灭互为异体一样。

非抉择灭的法相:在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法,这就是抉择灭以外的非抉择灭。制止的方式:譬如说,获得加行道忍位者虽然尚未断绝投生恶趣的种子,但因外缘不齐全而获得了灭法。或者比如,眼睛专注蓝色物体心不散乱,此时已获得非抉择灭,也就制止了现今存在的其它色、味、香等于意识中产生。

有部宗说:三种无为法实体是成立的,理由是虚空能起到无阻无碍的作用,抉择灭能灭除本身的所破法,非抉择灭可制止本身的所破法产生。相反,如果无为法不存在,那么经中有明说:“无论有为法亦可,无为法亦可,一切法中最胜者即是涅槃。”所谓最殊胜的无有就成了不存在,恐怕这是前所未有最下劣的语法了。经部宗答复说:并不是说无为法不存在,而是说其实体不存在,原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已,抉择灭仅仅远离了自己的所破,非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

丁二(广说有为法)分二:一、总义;二、论义。

戊一(总义)分三:一、八品之理;二、八品之联系;三、各品所说之内容。

己一、八品之理:

“有漏无漏一切法”是略说,如果广述,则有八品,前两品总说有漏无漏法:第一分别界品,第二分别根品;中间三品分说有漏法,此三品按照何者染污、何处染污以及如何染污的次第,第三分别世间品、第四分别业品、第五分别随眠品;后三品别说无漏法,其中第六是分别道及补特伽罗品(即圣道品)、第七分别智品,如经云:“诸烦恼由智慧摧毁。”第八分别定品是从智慧能依所依的角度来阐述禅定的。如经中云:“心入定即是如实了知真义。”

己二、八品之联系:

为了阐明对法有漏无漏的内容而说第一品;为了详细说明第一品中只是提到名的根与有为法的产生之理而说第二品;为了广说第二品提到的三界而宣说第三品;为了遮破三界之因不是大自在等天神并说明三界是由业所生而说第四品;为了说明业的等起是随眠烦恼而宣说第五品;为了阐明能断除这些烦恼的是道而宣说第六品;为了分别宣说第六品提到的智慧而说第七品;为了细致阐述佛陀共不共功德中的共同功德而说第八品。

己三、各品所说之内容:

各品所说的内容通过此论的名义而了达。

戊二(论义)分八:一、分别界品;二、分别根品;三、分别世间品;四、分别业品;五、分别随眠品;六、分别圣道品;七、分别智品;八、分别定品。

第一品 分别界

第一分别界品分三:一、有为法;二、别名;三、广说蕴界处。

甲一、有为法:

所有一切有为法,亦分色等之五蕴。

前文中所说的“除道谛外有为法”中的“有为法”到底指的是什么呢?是指由诸多因缘聚合而成的一切法,如前所说,它包括有漏法以及道谛。所谓的“亦”意思是说不仅无为法有分类,有为法也同样有分类。有为法如果分类,则有五种,即色以及“等”字包括的受、想、行与识此五蕴,其原因是:大多数凡夫将心识执为我;执著内外色法与我有关联;将受执为我所感,想即是能安立名言而执著;行即执著行善等。

甲二(别名)分二:一、有为法之别名;二、有漏法之别名。

乙一、有为法之别名:

彼等亦称时言依,以及出离与有基。

如果想传讲俱舍论,就必须了达经中所说的意义,经中云:“时间、言依、出离、有基。”这些名称指的是什么呢?它们都是有为法的别名。下面阐述有为法叫做这些名称的理由,有为法称为时间是有理由的,因为以前的有为法已过去,现在的正在流逝,未来的也将流逝;叫做言依的理由:语言是有记的声音,它的基础是名称,由于依靠具有意义的名称来宣说,因而语言的直接内容是名称,所耽著的内容是一切有为法。为什么又叫出离呢?因为无疑要摆脱所离的痛苦之处,忧愁痛苦是有为法,超离忧苦就到达了有为法的边际,由此称为出离。那么,道谛又如何称得上出离呢?它也是一种出离,因为获得无余涅槃时,必定要舍弃道谛;有为法又称为有基,由于具有因的缘故,而因是基的别名。

乙二、有漏法之别名:

如是有漏法亦称,近取之蕴及有诤,

痛苦及集与世间,见处以及三有也。

经中云:“蕴、有诤、痛苦、集、世间、见处、三有。”这些是指什么呢?这些都是有漏的别名。有漏称为近取蕴,原因是其近取因乃烦恼,由近取因中产生蕴,就像由草所生的火称为草火一样;有漏法也可称为有诤,以烦恼损害自他,故是诤,它有漏法以所缘或相应的方式得以增长;有漏也名痛苦,它与三苦中的任何一种相关联之故;也称为集,由彼产生痛苦的缘故;也叫世间,原因是有漏法刹那坏灭并能被违品毁灭;又称见处,因其依靠见解通过所缘的方式增长;也叫三有,因为生死接连不断流转。

甲三(广说蕴界处)分三:一、蕴界处之自性;二、摄他法之理;三、界之分类。

乙一(蕴界处之自性)分五:一、真实宣说蕴界处;二、蕴界处各自含义及必要性;三、单独安立受想蕴之理由;四、蕴界处次第确定之理;五、二处决定之理。

丙一(真实宣说蕴界处)分四:一、色蕴之理;二、中间三蕴之理;三、识蕴之理;四、遣除实法之疑虑。

丁一(色蕴之理)分二:一、真实宣说色蕴;二、根境与界处之关联。

戊一(真实宣说色蕴)分二:一、略说;二、广说。

己一、略说:

所谓之色即五根,五境以及无表色。

“色等之五蕴”中的色蕴指什么呢?色蕴的事相:即是眼耳等五根、色声等五境与无表色十一种。色蕴的法相:色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。

己二(广说)分三:一、以法相之方式宣说五根;二、以事相之方式宣说五境;三、宣说无表色。

庚一、以法相之方式宣说五根:

彼等均是识所依,眼等诸根清净色。

所谓的五根是指什么呢?是指毫不混杂地认知色等一切对境之形相的诸识所依或处所的清净色法,即眼等五根。其中,眼根的法相:作为取自对境色处之眼识的增上缘的一种清净色法。同样,耳根即是指作为取自对境声音之耳识的增上缘的一种清净色法,五根都可依此类推。

庚二、以事相之方式宣说五境:

色有二种或二十,所谓之声有八种,

味有六种香分四,所触分为十一种。

所谓的五境究竟指什么呢?是指色、声、香、味、触。

其中对于成为眼根之对境的色法,如果加以归纳,则包括在显色与形色两种之中。如果详细分析,则有十二显色与八种形色共二十种。第一、十二种显色:蓝、黄、白、红四种根本显色;影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。绿、黑、栗色、黄绿色、淡蓝色等其余所有颜色均可包括在根本与支分显色当中。第二、八种形色:长、短、高、低、方、圆、正、歪。其中尘由起风而成;雾是由空气中的水蒸气形成;影是对现见其笼罩中的形体不作障碍的黑色;明暗是相违的;光是指能照明一切的色法;方是指四方形;圆指圆形物;正指平整、宽敞;与正相反凹凸不平为歪。

声境有八种,即有执受大种声与无执受大种声。其中第一种有执受大种声分有记别声与无记别声两类,有记别声又分为如说法那样的悦耳声与粗语那样的刺耳声两种;无记别声也有如小钹发出的悦耳声与如拳击发出的刺耳声两种。无执受大种声也分有记别与无记别两种,有记别声又有如幻化人的传法声与如幻化人所说的粗语声两类;无记别声也有如铜鼓那样的悦耳声与如岩塌那样的刺耳声两种。

味有六种,甜、酸、辣、咸、涩、苦。

香有四类:妙香、恶香、平等香与不平等香。

所触有十一种,分为因所触与果所触两种。因所触也就是四大,果所触有柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴。其中冷是因水与风过多而形成想得到温暖的所触;饥是腹内风过多而形成的想得食物的所触;渴是由于火界过多而形成的想饮品的一种所触。

庚三、宣说无表色:

散乱以及无心时,善不善法及随流,

一切大种作为因,彼即称为无表色。

所谓的无表色是指什么呢?无表色具有五种特点:(一)阶段心之状态与发心的特点:心在散乱时也有无表色,因此与有表色不同;(二)在诸如无想定与灭尽定等无心的状态中无表色也存在,它有别于心与心所;(三)本体之特点:是善与不善法中的一种,不会是无记法;(四)时间之特点:所谓的随流也就是说乃至没有出现毁坏之因期间一直持续存在;(五)因之特点:依靠四大种而生,并且四大种作为其所依、处所、增长之因。对于具足以上五种特点而且形相或自己的动机他人不能觉知的法,有部宗的上师们称之为无表色。

大种地水火与风,成立执持等作用,

特性硬湿暖动摇。世间界之名言中,

显色形色称为地,水火与风亦复然。

那么,何为四大种呢?能产生各种各样的果色,即是大种。也就是说,执持各自法相与因的色法,即地、水、火、风界。它们各自有什么作用呢?地大能不舍而持受果色;“等”字中所包括的水大有令不散、聚合的作用;火大能成熟;风能增上。它们的法相(指本身的特征)是什么呢?坚硬是地大的法相;湿润是水大的法相;暖热是火大的法相;轻、动是风大的法相。

若有人问,那么世间人说见到地、(水、)火,这不是与此处所说的坚硬、湿润等所触相违吗?虽然经论中说所触,但世间的人们只是在名言中将显色与形色随心所欲地说成地大而已,比如,人们通常说这块地是白色的、四方形的……,而且,世人还共称碧蓝的河水缓缓流淌,红红的火焰向上盛燃。也有将风说成是所触的,因为风可接触身体,这与有些世人将显色与形色说成地一样,因为“蓝色的风、狂风四起”是世人常说的。

戊二、根境与界处之关联:

承许五根与五境,唯是十处与十界。

前文中所说的眼等五根以及色等五境,这些在讲十二处时称为眼处等十有色处,因为它们能开启产生享用之门故;在讲十八界时,许为十有色界,这是从执著或认识享用的角度而安立的。

丁二、中间三蕴之理:

受蕴即为亲感觉,想乃执相之自性。

行四蕴外有为法,彼三以及无表色,

加上一切无为法,即是所谓法处界。

受蕴的法相:心依靠自力而体验自之对境的差别;事相:有苦受、乐受与不苦不乐(即舍受)三种。

想蕴的法相:心毫不混杂地执著自之对境蓝、黄等相;事相:若从所依的角度来分,则为六想聚。

行蕴的法相:色、受、想、识四蕴以外的一切有为法;事相:除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。

若有人问:那么,心与心所是一体还是异体呢?是异体,以自力见到事物的本体为心;以自力见到事物的差别为心所。

那么,它们包括在什么界、什么处中呢?

受、想、行三蕴与无表色以及前面所说的抉择灭、非抉择灭与虚空,这七种法在讲处时称为法处,在讲界时称为法界。

丁三、识蕴之理:

识蕴分别而认知,意处亦属识蕴中,

亦承许彼为七界,因有六识以及意,

六种识聚已灭尽,无间之识即是意。

识蕴的法相:依靠自力分别认知对境的本体。分类:此俱舍论承认有六识聚。唯识宗认为在六识聚的基础上,再加上缘一切内外所缘境形相不明并不间断执著的阿赖耶识以及缘阿赖耶识执著我与我所的染污意识,共有八识聚。十二处中的意处也就是识蕴,因为它也是产生享用之门故,同时又承认识蕴也是七心界。(所谓的七心界是指)从眼识界到意识界之间共有六种,再加上意界共七种。那么,什么是意界呢?实际上它并不是除了眼识等六识之外的其它异体法,而是六识刚刚灭尽无间阶段的心识,即称为意界。

丁四、遣除实法之疑虑:

为立第六识所依,承许界有十八种,

一蕴一界与一处,可以包括一切法。

即以自之本体摄,不具其它实法故。

若有人说:界立为十八种是不合理的,因为意界与识界互相可以包括,这样一来,就只有十二界或十七界了。

根本不存在这种过失,一般说来,识所依靠的五根各不相同,意识没有增上缘的根,但实际上第六意识增上缘的所依根也是有的,就是为了建立这一点才将意界分开的,因而承许界有十八种。

蕴摄有为法,处与界摄一切法这显然是从多的方面而摄的,那么是否有能以最少的数量来涵盖一切法?当然有,一个色蕴、一个意处以及一个法界这三者就可以涵盖一切法。那么是如何涵盖的呢?色蕴包含色蕴、十有色界、十有色处以及法界的一部分无表色;意处包含识蕴、意处、七心界;法界摄法界的一部分无表色、受、想、行蕴、法处、法界。那么,能摄与所摄是一体还是异体呢?并不是异体,因为色蕴、意处与法界三种能摄是以自本体来含摄一切所摄法的,三种能摄以外的实法根本不存在,并非是像以四摄摄受眷属那样,而是如同声音摄所听内容一样。

眼等根虽有二数,然类行境与心识,

皆相同故为一界,为显端严而生二。

若又有人问:眼耳鼻各有两个,这样一来,不是成了二十一界了吗?绝对不会的。因为眼以及“等”字所包括的耳与鼻虽然各有两个,但是两只眼睛作为取自境之色法的眼识的所依色都是同类的,两只眼睛所享受的对境色法也是相同的,并且两只眼睛只是产生一个眼识的果,因而同为有色根,所以称为一个眼界。同样,耳与鼻也可依此类推。如果是这样,有两个难道不就无必要了吗?还是有必要的,为了使身体美观端正,才产生一对、一对。如何出生的呢?这是由于无始以来一切众生贪爱这些而积下如是之业才形成的,并非是无缘无故任意产生的。

丙二、蕴界处各自含义及必要性:

积聚生门种类义,即是一切蕴处界。

为断三痴依三根,三意乐说蕴处界。

为什么叫蕴、界、处呢?许多有实法聚集、积聚,故称蕴;作为产生心与心所之门,而称为处,眼等六根是以增上缘的方式产生享用之门,色等六境是以所缘缘的方式产生享用之门;“种类”的意义是说,就像有金银等多种宝物的山称为宝界山一样,此处就一个相续中具有十八种类而言,故称为界。此外,各自同类作为后面同类之因,因而称为种类。如是次第以积聚、产生享用之门以及种类或因的方式对蕴、处、界作了说明。

既然蕴、界、处每一法都能包括有为法与一切法,那为什么要说蕴、界、处三者呢?为了遣除三种愚痴而宣说了三者,即为了遣除执著心与心所为整体的愚痴而宣说了五蕴,原因是要分析受、想、识三者;为了遣除执著色为整体的愚痴而宣说了十色处;为了遣除执著色与识为整体的愚痴而宣说了十八界,因为要分析十色界与七识界。再者,按照利、中、钝三种根机或者根据喜欢简明扼要、喜欢不广不略以及喜欢详细说明的三种意乐也有必要宣说蕴等三者。

为什么决定有五蕴呢?这一点是确定的,因为色与非色二者一定能包括一切法,非色也决定有心与非心两种,而且非色与非心的受等三蕴也是确定的。

丙三、单独安立受想蕴之理由:

成为争论之根源,轮回之因次第因,

是故一切心所中,受想单独立为蕴。

蕴中不摄无为法,义不相应故未说。

为什么其它一切心所都摄于行蕴中,而受与想在行蕴以外又单独安立为蕴呢?受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源,所有在家人均贪图体验乐受,于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休;出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立,展开辩论。而且,贪执乐受就会积累恶业,这也是由净乐等颠倒想所生,因而它们是轮回的主因,还有下文紧接着就要讲的粗等次第四因。为此,除了其它一切心所以外佛陀将受、想单独安立为蕴。

为什么处与界中宣说了无为法,而在蕴中未说无为法呢?之所以在五蕴中未说无为法,是因为无为法不具备蕴积聚的这一含义;不具足蕴的法相;也不能安立为第六蕴;并且无为法也不是时间所摄,因而在五蕴中未说无为法。

丙四、蕴界处次第确定之理:

次第随粗诸烦恼,器等义界如是立。

那么,五蕴次第宣说有何理由呢?五蕴的次第是按照粗细的顺序而宣说的,大多数色法都是有阻碍并且粗大,因此最先宣说;从非色来说,所谓我的手感觉、脚感觉说明受是粗大的,因而其次宣说受蕴;之后执相而有粗想;再后愿我安乐,不要痛苦即是粗行;识只是觉知事物的本体,所以是细微的,故最后宣说。或者,依照产生烦恼的次第来说,无始以来众生由于喜色而首先看色,由色的美与丑而产生乐受与苦受,从苦乐的感受中产生颠倒想,由想中产生贪嗔行,从中生起烦恼识。或者,以盛所享用之饮食的器皿以及“等”字所包括的食品、厨师、烹调、食者诸喻依次说明意义,色如器皿,受如食品,想如厨师,行如烹饪,识如享用者。或者按照界的顺序来说,欲界以色为主,禅天(色界)以受为主,前三无色界以想为主,有顶以行为主,识蕴则在三界中都存在。

取现境故先五根,取大所生故四根,

他中最远速执故,或依位置之次第。

此外,六根中首先宣说眼等五根也是有理由的,因为五根是取自之现在对境的有境;最后说意根,因为意根是取三时的有境,而且缘于无为法,难以通达。前五根中的眼等四根最先宣说,其理由是此四根取四大所生的对境;后说身根是因为身体取四大与四大所生的两种对境。前四者中眼根与耳根最先宣说的理由:此二者可以取遥远的对境,鼻舌二根取较近的对境。眼耳二根中先说眼根,原因是眼根所取的对境最远。譬如,见到远处的河流但却听不到声音。鼻舌二根中先说鼻根的理由:因为鼻根可更快地取对境,例如,舌根尚未品尝到味道时鼻根已闻到气味。或者按照根所处的位置顺序来说,眼根居于首位,其余的几乎都位于下方。

通过宣说内六处的次第,就可以了知外六处的顺序,因为外境是按照有境的次第而宣说的缘故,依此也可成立界的次第。果六识界是按照因的顺序而宣说的,其原因是:如果成立六根的次序,那么也就自然成立了六境与六识的次序。例如,六位国王的顺序如果已确定,那么六位王妃与六位太子的次序也就自然确定了。

丙五、二处决定之理

为分别境与主要,故唯眼境称色处,

为摄众多殊胜法,故唯意境名为法。

如果有人提出质疑:为什么只有眼根的对境才称为色处与色界,只有意根的对境才称为法处与法界,这是不合理的,因为眼等十种均是色,所有的处与界均是法。

作答:虽然五根与五境均是色法,但它们是分别的处,并不是总的处。除眼之对境外其余九者的对境都可通过各自的名称来表达,而眼根的对境没有其它的名称可表示,因此眼根的对境称为色法,这是为了凭借总名来了达别名,并且由于眼根是最主要的,所以才唯一将眼根的对境称为色处与色界,就像许多骑马者可以表示军队等一样。或者说,眼根的对境是有见有对(即有碍),因而是最主要的色法,如此才以色来称呼,比如说,人中最尊贵的是国王。另外,所有的处与界都是法,而单单将意根的对境称为法处与法界,其理由是意根的对境可包括受等多种法,并且法中最殊胜的涅槃抉择灭也包括在其中,故而唯一将意根的对境称为法处与法界。

乙二(摄他法之理)分二:一、摄法蕴之理;二、其它依此类推。

丙一、摄法蕴之理:

能仁佛陀所宣说,所有八万诸法蕴,

无论词句或名称,均可摄于色行中。

若有人说:那么,其它经中也出现了蕴等其余名称,如果它们不包括在这里所说的内容中,那么就存在除此之外的他法了,如此一来,它们的数量就不确定了;如果包括,那么是如何包括的呢?

经中云:八万法蕴均是身语意无染之能仁佛陀所说。无论是按照经部而言成为耳根对境的词句还是依照有部的观点成为意根对境的名称,都可依次包括在色蕴与行蕴中。

有者称谓一论量,尽说蕴等每一句,

身语意行之对治,相应宣说诸法蕴。

若有人问:那么,每一法蕴的量有多少呢?有些人说:与对法论法蕴的量相同,有六千颂。这样一来,八万法蕴总共就有四亿八千万偈颂。或者,与圣者舍利子论典法蕴的量相同。还有些人说:圆满宣说蕴以及“等”字所包括的处、界、缘起等每一部的完整语句就是每一法蕴的量,而偈颂的数目是不确定的。又问:那么,为什么宣说这些法蕴呢?为了对治所化众生贪嗔痴以及三毒平等八万行为而相应宣说了八万数量的法蕴。

丙二、其它依此类推:

如是此外如所应,所有一切蕴界处,

详察细究自法相,应当摄于前述中。

八万法蕴可摄于五蕴中。同样,对于其它林林总总的经中所说的蕴、界、处的一切名称之各自法相,如果细致加以分析,都应当包括在此论前面所说的蕴、界、处中。包括的方式:戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴这所有蕴的名称均可包括在色蕴与行蕴中,戒蕴是身语七断,被承许为色法(包括于色蕴中),其余四者均是解脱信解,属于心所的范畴,因而包括在行蕴中。

凡有处名称的法均可摄于十二处中,十遍处(观地水火风四大、蓝黄白红四显色、空无边及识无边之十法。称为遍处者,谓依定力、以地大为所缘,能变一切方位处所皆成地蕴,故名。余九者依此类推)中的前八种是无贪的自性,故为法处所摄。若具从属;则是五蕴的自性,因而为意处与法处所摄;空无边处与识无边处是四名蕴的自性,所以摄于法处与意处中。八胜处(四种形色胜处及四种显色胜处,为八胜处。凭依定力,随所乐观,形色显色,自在变化,故能胜他,自意不动,名为胜处)也是无贪自性,与上相同(包括在法处中)。

凡有界名称的法均可摄于十八界中:能摄的十八界与所摄的三十六界依次对应,四大为所触界所摄。

孔隙称为虚空界,传说即是明与暗。

所谓有漏之识者,即是识界生所依。

空界并非是指无为法虚空与庄严虚空,而此处所说的门与窗等处的孔隙称为空界。因为孔隙在白天时呈现光明,夜晚时呈现黑暗,故而为色界所摄;又由于可损害自本体,因而是有碍法。此有碍法可在其它法的附近存在,所以是有碍之从属。

所谓的“传说”是指按照经部的观点而言(对有部宗空界是色法的说法不满的一种语气),经部宗认为,虚空是无有阻碍的法,它也可以存在他法的附近,因此是无碍从属。

若问:所有的识均是三十六识界吗?不是,有漏识界才是三十六识中的识界,所以并非是指无漏识界。为什么不是无漏识界呢?因为它是从入胎到死亡之间投生三有的所依。

佛经中所说的欲、害、恚以及无欲、无害、无恚六界为法界所摄,因为前三者是贪欲、嗔恨、损害众生自性的所断心所,后三者是无贪、无嗔、慈心自性的对治心所。所说的乐、苦、意乐、意苦、舍、无明六界,前五界是受,第六界(无明)是识,因而为法界所摄。所说的受、想、行、识四界,前三界为法界所摄,第四(识)界为七心界所摄。所说的欲、色、无色三界,欲界为十八界所摄;色界为除味香、鼻舌以外的十四界所摄;无色界为最后三界所摄。所说的色、无色、灭三界,色界为十四界所摄;无色界为最后(法界、意界、意识界)三界所摄;灭界为法界所摄,此处的灭界是指抉择灭与非抉择灭。所说的过去、现在、未来三界为所有十八界所摄。所说的劣、中、妙三界就是指欲界等三界。所说的善、不善、无记三界,其中的善、不善界为色、声、法与七心界所摄;无记界为十八界所摄。所说的有学、无学、非二(即非有学无学)三界中的有学界与无学界为最后三界所摄;非二界为十八界所摄。所说的有漏、无漏二界中的有漏为十八界所摄;无漏为最后三界所摄。所说的有为与无为二界中的有为界由十八界所摄;无为界由法界所摄。如果精通了这些内容,则可堪称为通达界的智者。

乙三(界之分类)分八:一、有见等五类;二、有寻有伺等分类;三、有缘等五类;四、三生之分类;五、具实法等五类;六、见断等分类;七、见与非见之分类;八、以二者了知等三类。

虽然详细分析,界可有二十种类别,但是为了方便宣说,则分为八种。

丙一、有见等五类:

有见即是唯一色,有对乃为十色界,

无记之法有八种,除色声外余三种。

若问:十八界哪些是有所见的,哪些是无所见的?所谓的“这个在这里、那个在那里”,以眼识可见的在十八界中唯有色界。这一句是别有否定(否定他处有某一事物以说明唯此处有某一事物。如云:“唯声是所闻。”)的用法,而并非是别无否定,否则就不包括无分微尘了。

若问:十八界中哪些是有对法呢?十八界中,任何一法不能被另一法占据位置有障或有对的法是十色界。有对共有三种,一个色法的位置上不能有另一法,此为障碍有对;执著一个所缘境便阻碍了执著此外的其它所缘境,此为所缘有对;诸如眼睛取色法时便会有碍于听声音,此乃境界有对。色法是其中的第一种障碍有对。

若问:那么,十八界中既不是善业也不是不善的无记法有多少种呢?有八种,即除了色界与声界以外的有碍法。因为色与声根据发心可以成为善、不善、无记法中的任意一种。并且可依靠是否为相续所摄而分类。除了此八种无记法外剩余的十界都相应存在善、不善、无记三种状态。其中色与声为身语有表色所摄,并根据发心而为善、不善、无记三者以及相续所摄,但不被无表色所摄。不为相续所摄的色声均为自性无记法。八种无碍界中七心界因为与贪不贪助伴等相应存在而具善、不善、无记法三者。此外,也要理解法界有些是本性善,有些是相应善,有些是等起善,有些是胜义善。

欲界具有十八界,色界之中十四界,

香味以及鼻舌识,此四种界未所属。

无色界中则具有,意法以及意识界。

彼三有漏与无漏,其余诸界为有漏。

若问:十八界中属于欲界范畴的有哪些,属于色界的有哪些,属于无色界的有哪些?欲界具有十八界,十八界皆能增长欲界的烦恼之故。

色界中有十四界。是哪十四界呢?也就是除了香、味、鼻识与舌识界以外的十四界,香与味二者在色界中不存在,因为它们是段食性,正因为远离了对段食的贪执才能转生到色界(所以,色界无有段食)。

若问:那么,色界中所触也不应当有了?所触既有段食也有非段食,色界中虽然不存在成为段食的所触,却具有根等色与衣物等的所触。而不存在香与味的段食,就算是有,在色界中也是没有任何必要的,如此鼻与舌识二者也就不存在了,原因是它们的对境不存在。

属于无色界的是意界、法界与意识界,因为它们可增长无色界的烦恼。远离对色界的贪执才能转生到无色界。由于无色界断除了色法,也就不存在十色界了,正因为无有十色界,当然就不会存在彼等所生的五识界了。

十八界中属于无色界范畴的虽然必定是有漏法,但一般而言,意、法、意识三界既有苦谛与集谛所摄的有漏法也有道谛、无为法所摄的无漏法,而剩余的十色界与彼等所生的五识界此十五界唯一是有漏法,它们是修断并且增长一切有漏烦恼之故。

丙二、有寻有伺等分类:

寻伺二者均有者,即是五种识界也。

最后三界有三种,其余诸界无寻伺。

十八界中有寻有伺者即是眼识等五种识界,因为此五界向外观并与粗细相应。

最后的意、法与意识三界存在有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三种情况。一、有寻有伺:欲界与初静虑粗分正禅的意界、意识界与寻伺以外的所有相应法界必定存在寻和伺,因而为有寻有伺。二、无寻有伺:欲界的寻、初静虑粗分正禅的寻以及初静虑殊胜正禅的伺以外的所有相应法为无寻有伺;初静虑粗分正禅无有第二寻而必具伺;殊胜正禅断除寻思而必定有伺察,是故为无寻唯伺。三、无寻无伺:初静虑殊胜正禅的伺察无有第二伺,第二静虑以上的意等是断除寻与伺之地,不相应法界不具有寻伺二者,因而它们均是无寻无伺,剩余的眼等十色均是不相应法,绝对是无寻无伺。

五种根识无计度,以及随念分别念,

计度外散意智慧,随念一切意回忆。

若有人问:经中说:“诸比丘,眼识了知蓝色而并非有蓝色之分别”如果五种识界是有寻,那不是与经中根识无有分别的说法相违了吗?不相违,一般来说,分别有自性分别、计度分别与随念分别三种,经中的密意是说五根识无有计度与随念分别,并不是说远离了自性分别。

那么,到底三种分别是指什么呢?自性分别在下文下心所中宣讲。计度分别是指与意识相应、散于外境的智慧。随念分别是指不观待名称而唯念及意义之一切入定出定与意识相应的忆念。

丙三、有缘等五类:

有缘即是七心界,以及法界之一半,

九无执受八与声,其余九界有二种。

若问:十八界中有缘法有哪些?无缘法有哪些?有缘即是七心界,彼等缘对境而执著之故。法界的一半即一切心所也是有缘法。剩余的十个半界是不相应法,因而成立无缘。

十八界中有执受的有哪些?无执受的有哪些?既是有执受又是无执受的有哪些?无执受即未被心执受的有九界。是哪九界呢?也就是所说的有缘七心界及法界的一半——无碍界八种以及声。眼等五根、色香味触其余九界既存在有执受又存在无执受,其原因是,当下的五根以及现在根群体中存在的色等四境是有执受,过去、未来存在的眼等五根以及为相续所摄并是现在之法的色等四境也是有执受,但除了根本身体之外的须发、指甲、血液等以及不被相续所摄的法是无执受。这里“执受”的意思是对根等色法作利害结果会产生苦乐的感受,并作为心与一切心所的所依,也就是世人所说的有心。因为眼等五根绝对是有执受,所以,(八无碍与声)九界唯是无执受,五界(即五根)唯是有执受,四界(即四境)既是有执受又是无执受。

所触大种大所造,剩余九种色法界,

大种所造无表色,十种色界即积聚。

若问:十八界中是大种与大种所造的有哪些?不是大种与大种所造的有哪些?所触是既有大种也有大种所造,因为所触中的地等四大是大种性,柔软等七种是四大作为因所造的。剩余的眼等九色唯一是大种所造,法界的一部分无表色也是大种所造,因为所说的“一切大种作为因,彼者称为无表色”已说明了无表色为果色。余下的七心界,除去无表色以外的法界既不是大种也不是大种所造。

那么,十八界中哪些是积聚的呢?眼等十色界绝对是极微积聚的。剩余的八界不是极微积聚的。

能断以及所断者,即是外之四种界,

如是所焚与能称,能烧所称说不同。

若问:十八界中如斧头般的能断有哪些?如木柴般的所断有哪些?如斧头般的能断与如木柴等的所断是外界的色香味触四界,而诸根则如光芒般清澈,因此既不是能断也不是所断。所谓的“断”是指截断有为法的相续,诸根的相续无法断开,声音无有相续,八种无碍界(法界与七心界)无有身体,也就不存在聚合了,因而它们既非能断又非所断。

如同外四界既是能断也是所断一样,被火所烧,能用称称量的也是此四界。对于能烧与所称的问题,有些人说:能烧唯一是火,所称唯一是重量,能烧与所称二者唯一是所触。另有些人说:并不是唯一的所触,而是外四界。对此众说纷纭,莫衷一是。

丙四、三生之分类:

异熟生与长养生,即是内在之五根,

声者非为异熟生,等流生及异熟生,

即是八种无碍法,其余则有三种生。

若问:十八界中哪些是异熟生,哪些不是异熟生?眼等内五界是异熟生与长养生,原因是善趣与恶趣的根依靠善不善有漏法而产生(故为异熟生),并依靠长养之因的饮食、涂抹、睡眠及等持也可以增长(故为长养生)。声界不是异熟生,因为异熟被不相应法中断后就不会再继续产生,并且只是想一想也不能产生。而声界则与之相反(想发声便可以发声,故非异熟生),声界可有长养生与等流生,因为体力增强声音也会变得响亮高昂(故为长养生),并以语有表色具染遍行因所生,众生的一切声音都是以前面的同分、同类产生后者(故为等流生)。七心界与法界此八种无碍界是等流生与异熟生,它们是由同类因与遍行因以及异熟因所生的缘故。这八界无有长养生,因为它们不存在积聚,也就没有色法的长养。剩余的色、香、味、触界既是异熟生,也是等流生,又是长养生,凡是于长养生群体中存在的都是长养生,凡是于异熟生群体中存在的都是异熟生,凡是不为相续所摄的都是等流生。

丙五、具实法等五类:

具有实法唯一界,最后三界刹那性,

眼与眼识界各自,一同之中亦获得。

若问:十八界中哪些具有实法呢?十八界中具有恒常稳固实体的是法界的一部分——无为法,无为法是实法。实法有恒常稳固而存在、能起作用、自然而成以及此外他法四种,此处是就第一实法而言的。除了法界以外剩余的其它界均是有为法,无有恒常稳固的实体成立。再者,这些界中苦法智忍的第一刹那中具足的意、法、意识此最后三界是无漏法,因为世间胜法位以下均是有漏法,苦法忍的前面无有无漏法,由于不是同类因所生,因而它不是等流生的刹那性,却是时际刹那,苦法忍是成事刹那,它的第二刹那以后是等流生。所谓的“等流生与异熟生,即是八种无碍法”是就一般情况而言的,而这里显然是特殊情况,因为无漏第一刹那的意等三界与法界无为法不属于三生。

若问:本来不具备眼界而重新获得,眼识界是否也重新获得呢?关于这个问题,有四种类别。所谓的“眼与眼识界各自”是指前两类,其中第一类(先得眼识,后得眼根):转生欲界后次第获得眼根,善法与有染的眼识在以前就已获得了。第二类(先得眼根,后得眼识):二禅以上只有依靠现前一禅的眼识才能看色法,而色界本来即具足诸根,因此眼根以前就已获得。第三类(眼根眼识同时得):眼根与眼识界也有一起获得的,诸如从无色界死堕后转生到欲界与一禅天,由于以前具足眼根与眼识而于转世中阴具足诸根;善法与染污性的眼识未来得绳也出现在那一阶段。第四类(眼根与眼识均不得):“亦”字是指除了前面三类以外的情况(诸如无色界转生于无色界)。

内在十二除色等,所谓法界为有依,

余者相应亦有依,不做与做自之事。

若问:十八界中有多少内界?内界有眼等十二界。都是哪些呢?即是除了色等六境界之外的十二界。由此可知,色等六界是外界。这里内外的意思是指是否为众生相续所摄,而并不是像外道由遍计执著所说的有我是内、无我是外那样。

十八界中哪些是有依?十八界中只有法界是有依,因为法界做自己之事,无论圣者还是凡夫,都做产生他们意识的事。此(有部)宗派不承认自证,(承认两刹那认识诸法,)因为对于诸法无我之心的对境,第一刹那照见除了自心识及与之一起出现以外的法,而第二刹那则认知自心识及与之一起出现的法,如果承认自证,那么一刹那间就可认识诸法了,因此法界恒常是有依。余下的十七界既是相应也是有依。其原因是相应法不做自己之事。“亦”字表明也具有依。

那么什么是有依,什么是相应呢?不做自己之事的法为相应,做自己之事的法为有依。眼已见、正见、将见色法是有依,直至身界之间均可如是了知。相应是指眼灭已见、灭正见、灭将见以及未生之法四者。上述是克什米尔派祖师的说法。西方有部宗祖师说:未生之有法有具识与不具识两种,(再加灭已见、灭正见、灭将见,)因此共有五种类别。同样,色等五界也可依此类推。心之七界中,所有已生之法均为有依,未生之法是相应,因为产生心识必定要缘自之对境。

丙六、见断等分类:

十色五识修所断,最后三界具三种,

非烦恼性非见断,色故非六所生非。

十八界中哪些是修断,哪些是见断,哪些既不是见断也不是修断?眼界等十色界唯一是修断:因为它们是有漏法,故是所断;又由于对真谛不起颠倒执著,与之也无有关联,因而不是见断。由此可知,眼识等五识也是修断。最后的意、法、意识三界既有见断,也有修断、还有非所断,下文中所说的见与疑等八十八随眠、与彼等相应法、彼等之法相、随行之法相及得绳这些是见断;其余的一切有漏法是修断;所有无漏法既不是见断也不是修断(故为非所断)。

对此,犊子部祖师说:异生凡夫与恶趣身语之业是见断,因为若生起见道,则此等灭尽之故。经中也云:“预流果灭尽恶趣之生处。”

破斥上述观点:凡夫不是见断,因为它不是烦恼性。假设凡夫是烦恼性,则有欲界凡夫依靠世间道远离贪欲就成了非凡夫的过失。实际上,正如下文中所说的那样,依靠迁移才能舍弃凡夫,而只是远离贪欲并不能舍弃,因此凡夫不是烦恼性。如果凡夫是善法,那么断了善根就不再是凡夫,因而凡夫也不是善法,而是无覆无记法。同样,将转生恶趣的身语之业也不是见断,因为它们是色界(指十八界中的色界),并且于真谛不起颠倒执著,也不是彼之随行与得绳,所以是转生恶趣之因的不善业。非为第六意识的五根识既不是烦恼性也不是见断,于真谛不起颠倒执著并且不是其从属之故。

丙七、见与非见之分类:

眼与法界一部分,即说是见有八种,

五识相应所生慧,无计度故非为见。

眼见诸色为有依,依彼之识非为见,

传说中间阻隔色,并非能见之缘故。

若问:十八界中哪些是见,哪些是非见呢?眼与法界的一部分心所是见,因为眼根见色法,法界的一部分心所决定认知对境。何为法界的一部分呢?坏聚见等五见、世间正见、有学见以及无学见八种。其中前五见具烦恼性,世间正见是有漏善法,有学见与无学见分别是具种子之无漏与无种子之无漏法。那么,根识见是正见吗?眼识等五根识相应产生的智慧不是世间正见,因为所谓的见是指计度分别,而五根识无有计度分别。

那么,眼根也应不是见了,因为眼根也无有计度分别?这里是从眼根能现见一切色法的角度而安立为见的,并不是因有无计度分别而安立的。

那么,所有眼根都能现见色法吗?有依眼根见色法,并不是指相应根见色法。

如此一来,依于眼根的眼识岂不也成了能见色法?不是依于眼根的眼识见色法。为什么呢?如果以眼识见色法,那么识是无有阻碍的,所以被墙等阻隔的色法也该能见到了,实际上被墙等阻隔的色法并不能见到。所谓的“传说”是指作者持经部的观点破斥有部宗的观点。经部宗认为眼识虽然能见,但并不能取所有遮障之法,因为被能障法阻隔之因如果不具足,则不能生起眼识,即便是因具足,但被碔砆、水、玻璃、云母等阻断也能生起眼识。

双目均见诸色境,现见尤为明显故。

那么,两个眼根都见色法吗?两个眼根都同样见色法,因为双眼根看要比单眼看得明显。

许眼意根与耳根,不接触境余三触,

鼻舌身根此三者,同等执著于对境。

眼根等是与对境接触而取还是不接触而取呢?眼、耳、意三根是不与对境接触而取的,理由是眼根与耳根可取远处存在的色、声,意根不是色界。鼻、舌、身三根与对境接触而取,因为观待取与自己极近的对境。

那么,眼根不是成了远处存在的色法与有阻隔的色法都能见到了吗?无有这种过失。就像吸铁石虽然可以吸铁,但只是吸引相应的对境,不相应的对境不能吸引。

鼻等三根取相同体积的对境,它们必须接触对境的微尘而取之故。眼根与耳根二者可取相等不相等各种各样的对境,意根是不一定的,因为它不是色法。

意识根依为过去,五根识依为俱生。

成为根依变化故,所依乃为眼等根,

乃为不同之因故,依靠彼等说彼识。

最后意识的根依增上缘是自时刚刚过去之意根,五根识的根依与彼等根识一同产生,也就是说,五根识既依赖同时的现在有色根也依赖意根。

那么,五根识是由对境与根二者所生,为什么安立根依,而不安立境依呢?五根识的所依是眼根等,因为眼根等变得明显不明显,眼识等也会随之变成那样,然而色等改变,眼识等并不一定改变。彼等根识是依靠眼等而称为识是有理由的,因为诸根是各自能依的增上缘,并且生起一个相续的识,故而是识的不共因。所谓的眼识等从以增上缘诸根而表示的角度称为眼识等,如同青稞所生的苗称为青稞苗,鼓的声音称为鼓声。色法并非如此,它可以做眼识与意识二者的因,所以是共同因,并且也作为不同相续的因。

身体不具下地眼,下眼不见上地色,

眼识亦见诸色境,身为识色之所依。

如果有人问:若依于身体而产生眼识等,那么身体、眼根等、色境等以及识等是一地所摄还是异地所摄呢?一地与异地所摄各种类别均存在。就最初的眼根而言,如果是欲界的人以欲界的眼根看欲界的色境,那么上述四者是一地所摄;如果欲界的众生现前一禅的眼根而看欲界的色境,则身、色二者是欲界所摄,眼根与眼识二者是一禅所摄;如果欲界的众生以二禅的眼根看欲界的色境,则身体是欲界所摄,眼根是二禅所摄,眼识是一禅所摄;若欲界的众生以四禅的眼根看三禅的色境,则四者完全是异地所摄。

眼根等五根与对境色、声、所触在欲界与四禅中均存在,因而属于五地。眼、耳、身三识只在欲界与一禅才有;香、味与鼻识、舌识唯在欲界才有。就特殊情况而言,上地的身体不会依赖下地的眼根,因为自地具有殊胜的眼根,无需下地的眼根。自地也是上地眼根的所依。下地眼根的对境不是上地的色法,上地的色法细微之故。自地与下地的色法却可作为上地眼根的对境。上地的眼识也不依赖下地的眼根,原因是上地殊胜的识不会依赖低劣的眼根。然而,上界却依赖于下地与自地之识。所谓的依赖下地之识也并不是说一禅的眼识依赖欲界之识,因为一禅自地有殊胜之识。所以,这里是就二禅以上自地无有五根识而言的,因二禅以上如果见色境必须要现前一禅之眼识。

那么,识依于何地、何身而见何色境呢?眼识见一切色境,即自地、下地、上地的色境均能见到,这是就一般情况而言的。这里就特殊情况而言,欲界的眼识只见自地的色境而不见上地的色境,因为它不能取超越了自己范畴的色境之故。所谓的见诸色境是就一禅而言的。眼识不仅能见一切地的色境,而且所依的身体也作为色与识二者的所依。色:依于欲界的身体而见自地与上地的色境;依于一禅至三禅之间的身体而见自地、下地与上地的色境;依于四禅的身体而见自地与下地的所有色境。识:依于欲界的身体能产生自地与一禅之识;依于一禅的身体只能产生自地之识;依于二禅以上的身体仅能产生一禅之识。因此,所谓的“身为色识之所依”也是就多数情况而言的。

耳等诸根亦复然,三根均取自地境,

身识取下与自地,意识则是不一定。

以上已详细地阐述了眼根,耳根也可同样依此类推,诸如:“身体不具下地耳,下耳不闻上地声,耳识亦闻诸声境,身为声识之所依。”鼻舌身三界的对境、识、所依都是自地所摄的,因它们要与根相接触而取之故,又不能取阻隔与远处的外境。这也是一般情况。特殊情况,就身体而言,身根与所触是自地所摄,而身识并非如此,转生于二禅至四禅之间者,如果取所触,则需要现前下地一禅之身识。转生于欲界、一禅者如果取所触,则唯一依靠自地之识。意、法、意识以及彼之所依身体是不一定的,有时一切均是相同地,有时是不同地。

丙八、二识等三类:

根意二识取外五,诸无为法为常法,

法界一半与所说,十二内界均为根。

十八界中根识与意识二者所了知的对境是色至所触之间的外五处,因为它们是凭借眼根与意根而认知的缘故。剩余的十三界不是五根识的对境,因而唯是意识的对境。若问:十八界中哪些是常有的?十八界中法界的一部分无为法不是刹那性而是常法。

若有人问:十八界中哪些是根?法界的一半即身乐受等五根、命根、信等五根以及三无漏根共十四根;或者,前面所说的眼等内十二处都是根,眼等五根,男根女根由身根所摄,意根是七心界与三无漏根的部分。如此余下法界的一半与色等五境不是根。

俱舍论第一分别界品释终

第二品 分别根

第二分别根品分二:一、根之安立;二、有为法产生之理。

甲一(根之安立)分六:一、根之自性;二、此处所说根之本体;三、根之分类;四、根之得舍;五、沙门四果以几根而得;六、具根之理:

乙一(根之自性)分二:一、根之功用;二、根之定数。

丙一、根之功用:

传说五根四功用,余四各具二功用,

五根八根彼一切,分具染净之功用。

既然说:“十二内界均为根”,那么到底什么是根呢?以下这些结尾都加上“根”字,眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命、乐受、苦受、意乐受、意苦受、舍受、信、精进、念、定、慧、未知当知、已知、具知共二十二根。

根的法相:对任何一法能起到不共的根本性作用,故称为根。

若有人问:那么,对何法起到根本性作用呢?眼等五根有四种意义的功用,即庄严身体、保护身体、产生各自相应之识以及名言不共因的作用。男根、女根、命根以及意根四者每一根都有两种根本性的功用。男根女根也各有两种作用,即起到区分众生中的类别以及互相之间差别的作用,因为通过男根与女根可辨别出众生的性别,而且能辨清乳房大小、声音高低等不同点;命根有两种根本性的作用,即能起到同类存在以及同类结生的功用;意根也有两种作用,即同类结生、与根之本体相同的功用。所谓与根之本体相同的作用,也就是指能起功用的作者以善不善等起引发而成为身语善不善业。其中的“传说”是作者对有部宗观点的一种不满语气,下文中对有部宗观点的不合理性有明确阐述。五受用根起到染污的作用,由身乐受与意乐受而增长贪心,从身苦受与意苦受中增上嗔心,由舍受中增上痴心,由此等五根增上烦恼。最后八根具有清净的功用,因为依靠一切有漏根能压制烦恼,所有无漏根能断绝烦恼的种子。

缘自境与缘一切,起功用故立六根,

身体具有男女根,由此立为男女性。

同类存在具染污,以及清净功用故,

承许命根与受根,以及信等为五根。

于获愈上涅槃等,起到功用之缘故,

立为未知当知根,已知根与具知根。

经部宗说:你们宗派所说的眼等五根具有庄严身体、保护身体以及名言不共因的作用是不应理的。实际上,五根只具有缘各自对境产生相应识的作用,意根具有缘一切所知产生相应意识的作用,因此才安立为六根的。男根与女根也并不能起到区分众生的类别与差别的作用,就像色界的补特伽罗一样,由于对男性、女性的本体起到根本性作用的缘故,而安立了此二根。若问:男性、女性的本体是什么呢?男根与女根是身根的一部分,而并不存在实法,因为它们是执著自境之所触的有色根。

经部自宗认为:男根与女根只不过作为执著所触之身识的所依而已。命根也不具有同类结生的作用,原因是意根自己就能起到同类结生后世的作用。由于依次能起到同类存在、染污以及清净的根本性作用才将命根、五受用根、信等五根承许为根的。由于对获得越来越向上的涅槃等起到根本性作用,而安立了未知当知根、已知根与具知根。其中,对获得已知根起到根本性作用而立为未知当知根,因对获得上面的具知根起到根本性作用而立为已知根,因对获得无余涅槃起到根本性作用而立为具知根。“等”字所包括的意思是,由对断除见断、断除修断及解脱烦恼起到根本性作用也可安立未知当知根、已知根与具知根。

丙二、根之定数:

心之所依彼差别,留存以及增烦恼,

资粮清净尽彼数,如是诸根亦复然。

若有人说:这么一来,无明、口、手、足、私处也都成了根,因为它们分别起到行、言说、取受、走以及排泄的根本性作用。根并不只是以作因而安立的,而是观待特殊必要烦恼与清净之基、本体以及果而确定有二十二根的,即观待众生实体的基而成为心识所依的眼等六根,观待辨认众生的类别而安立男根女根,观待众生存留而立为命根,此等九根是烦恼性的基,五受根是烦恼的本体。信等五根能积累资粮,因而是清净之基,未知当知根等三根是清净之本体。总而言之,根据烦恼、清净之基以及自本体的数量,也就宣说了二十二种根。

或漂轮回之所依,生存受用十四根,

如是灭尽诸轮回,诸根即是余八种。

或者,按照经部宗的观点,观待漂流轮回与灭尽轮回而安立了二十二根,流转轮回的所依是六根,因为它们是众生实体之基,并依靠中阴六处而结生。观待投生轮回而宣说了男根女根,原因是男女二根接触会真实产生意形身,而且眼根等也次第产生。彼等众生存留于轮回之因即是命根。因一切众生分别感受各自利害而安立五受根。如是从流转轮回的角度而宣说了十四根。漂流轮回有所依、投生、留存与受用四种,同样,灭尽轮回也有所依、产生、留存与受用四种。所有根中除了上述的十四种以外其余的信等八根即是灭尽轮回之根。其中,信等五根是所依,依靠彼等能现前圣道之故。产生清净之法的是未知当知根,因其是最初产生无漏法的缘故。安住于清净之法的是已知根,因为修道连续存在。受用清净之法的是具知根,因为它分别、感受解脱之喜乐。

乙二(此处所说根之本体)分二:一、宣说五受根;二、宣说最后三根。

丙一、宣说五受根:

身非乐受即苦根,快乐感受即乐根,

三禅之心为乐根,余者即是意乐根,

心非快乐意苦根,舍受中间无二故。

若问:那么,二十二根的本体是什么呢?眼等六根与男女根前面已经讲过。命根与信根等在下文有阐述。此处宣说五受根与最后三根。

若有人又问:那什么是五受根呢?身受是指依赖于有色根的感受,身体非为乐受而为苦恼的感受即是苦受根。感受快乐的即是乐受根。三禅感受心乐的是心乐受根,其它二禅以下感受心乐受的是意乐受根,感觉心不快乐的是意苦受根。

舍受根既不感觉快乐也不感到痛苦。那么,它是身受还是心受呢?既有身受也有心受。既然舍受根不分别苦乐,为什么它一者中包含身受与心受二者呢?这一点是有理由的,因为心的苦乐感受大多数都是由分别念产生,但身的苦乐感受并不观待分别念,而是源于对境,例如阿罗汉也会产生身苦乐,而舍受的苦乐是在无分别中自然而然出现的,苦乐二者分别享受利害,身受稳固,心受不稳固,而舍受没有这样的差别。

丙二、宣说最后三根:

见修无学道九根,即是无漏之三根。

见道、无漏修道、无学道中具有的信等五根、意根、乐受根、意乐受根与舍受根此九根在见、修、无学道中依次是未知当知根、已知根与具知根,原因是这九根能生起此等道之本体。

乙三(根之分类)分四:一、观待助缘之分类;二、观待因果之分类;三、观待本体之分类;四、观待所断之分类。

丙一、观待助缘之分类:

最后三根为无垢,七有色根与命根,

及苦受根即有漏,其余九根有二种。

若问:二十二根中哪些是有漏根,哪些是无漏根呢?未知当知根等最后三根是无垢的无漏根,彼等是道谛之故。眼等五根与男女根七有色根以及命根、身苦受根、意苦受根是有漏根,因为彼等是非道谛的有为法。剩余的意根、意乐受根、乐受根、舍受根以及信等五根此九根既具有漏又具无漏,其中道谛中具有的是无漏,其它一切有为法是有漏。

丙二、观待因果之分类:

命根唯一是异熟,十二异熟非异熟,

除最后八意苦根,唯一意苦具异熟,

意余受及信根等,十根具不具异熟。

命根是异熟,因为处于恶趣是不善业的异熟,处于善趣是善业的异熟(即指异熟果之义)。

若问:那么,其他的一切根是不是异熟呢?其中的十二根异熟非异熟都有。是哪十二根呢?善法的信等最后八根及意苦受根以外的所有根。也就是七有色根、四受根与意根。其中七有色根由于具有异熟生与长养生二者,因而异熟非异熟均有;四受根与意根既有异熟也有非异熟,其中善不善不是异熟,诸如威仪与工巧是异熟。为什么要除去最后八根呢?因为它们必定是善法的缘故。为什么除去意苦受根呢?因为它必定是善与不善中的一种。

二十二根中哪些是具异熟呢(即指异熟因之义)?哪些不是具异熟?唯有意苦受根能作为异熟因,故而是具异熟,因为它必定是有漏善法与不善法中的一种。意根、其余四受根以及信等五根,此十根既有具异熟又有不具异熟,意根与其余四受根中的有漏善业与所有不善业均是具异熟。此外,信等五根的无漏部分与无记法非具异熟,即信等五根的有漏善业是具异熟,一切无漏部分非具异熟。七有色根与命根非具异熟,它们是无记法之故。

丙三、观待本体之分类:

善法八根意苦根,即有善与不善二,

意余四受具三种,其余唯是无记法。

二十二根中哪些是善业、哪些是不善业、哪些是无记法呢?其中信等五根与无漏三根共八根唯一是善法,因为它们都是有记法并能成熟悦意之果的缘故。意苦受根既有善业也有不善业,因为对于做善事心不快乐是不善业,对于做不善业心不愉快是善业。按照尼洪派(西方论师)与经部的观点来说,对于做无记法,心不快乐,也同样成了无记法,因而意苦受根也应当具有无记法。意根与除意苦受根以外的其它四受根具有善、不善与无记法三种,因为与三者相应的缘故。其余的七有色根及命根此八根唯一是无记法,因为它们既不是善法也不是不善法。

除无垢根属欲界,男根女根苦根外,

属于色界有色根,乐根亦除属无色。

若问:二十二根中哪些属于欲界、哪些属于色界、哪些属于无色界、哪些不属于界的范畴呢?无垢三根与其群体中存在的一切根不属于界的范畴,它们是无漏法之故。其余诸根均属于欲界,原因是它们能增上欲界的烦恼。

无垢三根、男根、女根、身苦受根、意苦受根以外的所有根均属于色界的范畴,彼等能增上色界烦恼之故。男根女根不包括在色界中,因为远离贪恋淫行才能转生色界,加之男女根极不庄严。色界也无有身苦受根,因为那里不存在以因缘所造的痛苦。之所以不存在以因所造的痛苦是由于色界中无有不善业;无有以缘所造的痛苦成立的理由是色界众生的身体如光芒般透彻。色界也无有意苦受根,因为不存在以因缘所造的意苦受。之所以不存在以因所造的意苦受是因为断除了嗔恨,对我曾经加害、正在加害以及即将加害三种,对我的亲友曾经加害、正在加害、将要加害三种,对我的怨敌曾经饶益、正在饶益、未来饶益三种,远离了此九种害心。这些根在一禅中均有,二禅无有乐受根,四禅与殊胜正禅无有乐受根与意乐受根二者。

在色界根的基础上,七有色根、乐受根、“亦”字包括的意乐受根以外的其它八根属于无色界,因为它们能增上无色界的烦恼之故。

丙四、观待所断之分类:

意三受根具三种,见修所断意苦根,

九根修断信五根,非为所断然三非。

二十二根中哪些是见断,哪些是修断,哪些是非所断?意根与身乐受根、意乐受根、舍受根三受根既有见断与修断,也有非所断,它们与见断相应的是见断,此外其它的有漏法是修断,无漏法是非所断。见道修道所断的是意苦受根,相应见断的意苦受根为见断,相应修断的意苦受根是修断。七有色根、命根、苦受根此九根是修断,它们是所断但不是见断之故。信等五根无漏法是非所断,因为它们是无漏的缘故。“然”字的意思是说信等五根的有漏部分是修断。最后三根非为所断,因为它们是无漏法。

乙四(根之得舍)分二:一、得根之理;二、舍根之理。

丙一、得根之理:

欲界初得二异熟,化生并非是如此,

彼得六根或七八,色界六根无色一。

转世结生时异熟本体的根多少是重新获得的?欲界转生结生时异熟本体的二根重新获得,即身根与命根,当时没有眼根等,虽然有意根与舍受根,但它们不是异熟,因为此二者是转世烦恼性。所有的转世结生都一定是这样吗?化生并非如是获得。那么,它是怎样获得的呢?如果化生是像初劫的人那样无有男根与女根,则有异熟本体的六根重新获得,即眼等五根与命根同时获得。如果具有男根或女根其一,则有七根重新获得。若具有男女二根,则再加两个,共获得八根。若问:化生是善妙的生处,为什么会有两性呢?当然,善趣中是没有的,但恶趣中却是有的。色界结生时,获得眼等五根与命根共六根。无色界重新获得的异熟本体之根只有一个,那就是唯一的命根。

丙二、舍根之理:

无色界中死亡时,命意舍根同时灭,

色界之中八根灭,欲界十根或九八,

次第而死四根灭,善心中亡加五根。

既然根是如此获得的,那么死亡时有哪些根重新灭尽呢?无色界中众生死亡时命、意、舍受三根同时灭尽。色界中在前六根的基础上,加上意根与舍受根共八根灭尽。欲界中如果有两性,则在八根的基础上加上二根共十根;若具足其一,则加一根共九根;或者无有两性共八根灭尽。这以上是就顿时死亡而言的。次第死亡除化生外其它三生有四根重新灭尽。即身、命、意、舍受根。眼等以前已经灭尽,并不是在最后死有时才灭尽的。这以上是就在无记法与烦恼心中死亡而言的。从以善心死亡的角度来说,三界都要加上信等五根,如此无色界有八根灭尽,其余可依此类推而了知。

乙五、沙门四果以几根而得:

始终二果以九得,中二依七或八九,

因会故说有者以,十一根得阿罗汉。

在分别根品中要讲述根的所有特法,沙门四果也是以根获得的,那么沙门四果是以多少根获得的呢?始终二果即是指预流果与阿罗汉果,它们是四果的初始与终末,此二果由九根获得。是如何获得的呢?预流果是依靠九根而获得的,也就是说,心的前十五刹那是未知当知根,到了第十六刹那是已知根,此二根群体中存在的意根、信等五根以及由于欲界中尚未远离贪欲因而是一禅未至定所摄的舍根。这一点是成立的,因为未知当知根引出断除见断之离得,已知根作为断除见断之离得的所依,这两者依次可用驱除盗贼与关上门来比喻。

阿罗汉果也是以九根获得的,即依靠金刚喻定所摄的修道已知根、无学道灭尽智所摄的具知根以及此二根群体中存在的意根、信等五根以及乐受根、意乐受根、舍受根其中之一而获得的。如果阿罗汉是依靠初二静虑的正禅,则以意乐受根而获得;依靠第三静虑正禅,则以乐受根获得;如果依靠其它无漏定,则以舍受根获得。成立之理由:依靠已知根引无余断除修断之离得,以具知根来受执无余断除修断之离得,比喻如前。

中间二果是指一来果与不来果,此二果以七根或八根或九根而获得。无论是利根还是钝根的渐次一来果者均可依七根获得,如果以前行持寂止较多,则以世间道息粗相而获得,因此依靠信等五根、意根、一禅未至定所摄的舍受根而获得。而且渐次一来果钝根利根者也都可依八根获得,如果以前修持胜观较多,则因喜爱出世间道谛相而以已知根与前七根获得。也有以九根获得的,即离贪一来果是以九根获得的。彼等九根也就是能获得预流果的九根。不同点是见道前断除还是未断除六欲惑。

不来果有以七根获得的,即渐次不来果钝根者以世间道获得不来果时,是以信等五根、意根、舍受根而获得;也有以八根获得的,渐次不来果钝根者以出世间道获得不来果时是以前七根与已知根获得;还有以九根获得的,离贪不来果是以能获得预流果的九根而获得。然而不同的是不来果如果依靠初二静虑正禅是以意乐受根、依靠第三静虑正禅是以乐受根、依靠第四静虑正禅是以舍受根而获得。再者,渐次不来果利根者如果以前着重行持寂止,则喜欢观世间道息粗相而以意根、信等五根、舍受根、意乐受根八根获得。利根者如果以前行持胜观较多,则因喜爱观出世间道谛相而以前八根加上已知根九根获得不来果。

若问:如果阿罗汉是以九根获得的话,不是与《入智论》中所说的“阿罗汉以十一根获得”相违了吗?不相违,以九根获得阿罗汉的说法是就一次性而言的。而有些钝根者反复退失,又恢复时会以十一根而获得,因此说以十一根获得阿罗汉果实际上是指在这种情况下会以十一根获得,即以四禅的舍受等九根获得,如果从四禅中退失而依靠第三静虑正禅,则以乐受根获得;如果从三禅中退失而依靠第二静虑正禅,则以意乐受根获得。虽然多次退失,但绝对不会再以更多的根获得阿罗汉,因为除了这十一根以外再没有能获得阿罗汉的根。

乙六(具根之理)分二:一、必具;二、会具。

丙一、必具:

具舍受命及意根,其中之一必具三,

具身乐根必具四,具眼等根必具五,

具意乐根亦具五,具苦受根必具七,

具女根等必具八,已具知必具十一,

具有未知当知根,必定具足十三根。

若问:具足任何根时必定具足多少根呢?具足舍受根、命根、意根任何一者,必定具足此三根,因为这三根不可分割。如果具足乐受根,则必定具足四根,即在命根、意根、舍受根三者的基础上加上它本身。具足身根也必定具足四根,即命根等三者加上它本身。具足眼以及“等”字所包括的耳、鼻、舌根任何一者,则必定具足五根,也就是在身根以及命等三根此四根的基础上加上其本身。具足意乐受根也必定具足五根,即在具乐受根的基础上再加它自己。具足身苦受根必定具足七根,即除去意苦受根的四受根、身根、命根、意根。具足男根或女根,则必定具足八根,也就是在具苦受根的基础上再加它本身。“等”字的意思是说具足信等五根也必定具足八根,即在命根、意根、舍受根的基础上加上其本身。如果是具足已知根的修道者,则必定具足十一根,也就是具足已知根本身、乐受根、意乐受根、舍受根、命根、意根、信等五根。同样,具有具知根也必定具足十一根,即除了刚刚所说的已知根以外的十根加上具知根本身。具有未知当知根,则必定具足十三根,即在意根、信等五根、意乐受根、心乐受根、舍受根的基础上加上命根、身根、身苦受根与未知当知根本身。

丙二、会具:

无善之中具最少,具身受命意八根,

无色凡夫亦如是,舍受命意诸善根。

若问:最少会具有多少根呢?断绝善根者唯一是欲界的身体,在他们中诸如临终具最少根者也会具有八根,会具身根、五受根、命根与意根。转生无色界的凡夫者也同样会具足八根,即舍受根、命根、意根、信等五根。

具最多根十九根,不摄一切无漏根,

两性具贪之圣者,不摄一性二无垢。

若问:最多会具多少根呢?最多会具足十九根。那么,不包括哪些根呢?不包括三无漏根。什么样的补特伽罗具足十九根呢?欲界中两性、未断绝善根、诸根具全者,而且具贪圣者也具有十九根。那么他们所具的不包括哪些根呢?不包括男根女根其一以及二无垢根。意思是说,如果是见道者,则不包括后二无垢根,如若是具贪修道者,则不包括首尾二无垢根。

甲二(有为法产生之理)分二:一、真实宣说有为法产生之理;二、旁述因缘及果。

乙一(真实宣说有为法产生之理)分二:一、色法产生之理;二、非色法产生之理。

丙一、色法产生之理:

欲界无根无声尘,八种微尘一起生,

具有身根九物质,具有他根十物质。

一切有为法的法相均各不相同,那么不同的有为法是单独而生还是一起产生呢?是一起产生的。一般而言,一切法均为五事所摄,即色、心、心所、非相应行、无为法所摄。无为法是无生的,因而也就不存在与任何法一起产生了。其它所有法产生的方式分为色法产生方式与非色法产生方式两种。

色法产生的方式:欲界中既无根尘也无声尘的积聚微尘团诸如日光尘那样最小的一个微尘也是有八尘一起产生,也就是四大、色、香、味、触一起产生。具足身根,则有八尘与其本身共九种物质一起产生,具足眼等其它任何一根,则有前九种与它本身共十种物质一起产生。在色界无有香与味,因而颂词可以改为:色界无根无声尘,六种微尘一起生,具有身根七物质,具足他根八物质。

丙二(非色法产生之理)分二:一、略说;二、广说。

丁一、略说:

心与心所定一起,有为法相或得绳。

若问:既然色法是如此产生的,那么非色法是如何产生的呢?心与心所必定一起产生,因为此二者互为俱有因之故。同样,无论任何法产生都与有为法的法相生住衰灭一起产生。属于相续的所得之法与自己同时的得绳一起产生。所谓的“或”是说一切不属于相续的所得之法不与得绳一起产生,原因是不属于相续的所得之法大多数无有得绳,二灭虽有得绳,但这两者无有产生,所以此处未加宣说。

丁二(广说)分二:一、相应法产生之理;二、不相应行产生之理。

戊一(相应法产生之理)分四:一、类别决定之分类,二、不定之相应;三、似相同之差别;四、似不同之一体。

己一(类别决定之分类)分二:一、略说;二、广述。

庚一、略说:

五种心所之地法,彼等各不相同故。

既然说“心与心所定一起”,那么,到底有多少心所呢?决定的心所共有五类,即遍大地法以及“等”字所包括的大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法,它们都是互为异体的缘故。

庚二(广述)分五:一、遍大地法;二、大善地法;三、大烦恼地法;四、不善地法;五、小烦恼地法。

辛一、遍大地法:

受想思欲以及触,智慧忆念与作意,

胜解以及三摩地,此等随逐一切心。

既然说“五种心所之地法,彼等各不相同故。”那么遍大地法究竟有多少种呢?有十种,即受;于对境动摇之思;想;希求对境之欲;对境、根、识三者聚合而享用对境之触;辨别诸法之智慧;不忘所缘之忆念;心专注分别所缘境之作意;将所缘境执为功德之胜解;心一缘专注之等持。此等即是遍大地法,因为它们是随从一切心而产生的心所。

辛二、大善地法:

信不放逸与轻安,舍心知惭及有愧,

二种根本与无害,精进恒时随善生。

那么,大善地法有多少种呢?也有十种,即从烦恼心与随眠烦恼中得以清净的信心、珍爱功德的不放逸、内心堪能之轻安、心不随沉掉所转获得自在的舍心、恭敬功德与具功德者之知惭、畏惧罪业之有愧、二根本即无贪与无嗔、不损恼他众之无害以及喜爱善法之精进,此等即是大善地法,因为它们恒常随从一切善心而生之故。

辛三、大烦恼地法:

痴逸不信怠沉掉,恒随烦恼性而生。

那么大烦恼地法有多少种呢?有六种,即不懂得业因果等道理的愚痴无明、不放逸的违品放逸、精进的违品懈怠、信心的违品不信、神志不清的昏沉以及向外散乱的掉举,此等是大烦恼地法,原因是它们恒时随从一切烦恼心而生。

辛四、不善地法:

不善地法有两种,即是无惭与无愧。

若问:不善地法有多少种呢?有两种,即无惭与无愧,因为此二者随从不善心产生,而并不随从其它心产生。

辛五、小烦恼地法:

怒恨谄嫉恼覆吝,诳骄害即小烦恼。

那么,小烦恼地法有多少种呢?有十种。即见到作害的对境而生嗔或苦恼心之怒、愤怒后屡生恼心之恨、心术不正狡猾之谄、不能忍受他人圆满之嫉妒、紧紧执著罪业之恼、隐瞒罪过之覆、不向他众施予法财等与布施相违之心态的吝啬、明明无有功德反装作有功德而欺骗他众之诳、自高自大之骄、损恼他众之害,此等即是小烦恼地法,因为它们是所断种类渺小、相应助伴渺小、所依来源渺小的心所。所断种类渺小是成立的,因为它们都是修断之故;相应助伴渺小成立的理由是它们仅与意识相应;所依来源渺小成立是因为它们只依靠意根。

己二、不定之相应:

随逐欲界之善心,具有寻思伺察故,

共有二十二心所,有者加上后悔心。

若问:既然类别决定的心所有五种,那么类别不定的心所有多少种呢?类别不定的心所有八种,如世亲论师言:“所谓寻伺悔,睡眠嗔怒贪,我慢与怀疑,此八称不定。”若又问:那么,不定心所随从哪种心而生呢?所随从的欲界善心有二十二种心所,因为是心而有十遍大地法,因为是善地而有十大善地法,因为是欲界心而有寻伺产生。由于欲界心中有些要加上悔心,如此有二十三法产生。

不善无杂二十生,具见亦有二十种,

四烦恼与嗔怒等,后悔其一二十一。

所随从的不善心是与其它根本烦恼不相混杂的无明相应则有二十种,即十遍大地法、六大烦恼地法、二不善地法以及寻伺二者。坏聚见、边执见以外最后三见相应的也是此二十种。若问:如果加上见解那不是成了二十一种吗?不会成二十一种,因为见解是烦恼性智慧,它已算在遍大地法中了。剩余的贪、嗔、慢、疑四种烦恼、怒等十种小烦恼地法以及后悔这些不善法中具足任何一者,都将有二十一心所产生,即在前二十种的基础上加上它本身。

有覆无记具十八,无覆则许有十二,

睡眠不违一切故,任何之法皆加彼。

所随从的坏聚见与边执见相应之有覆无记心有十八种,即十遍大地法、六大烦恼地法以及寻伺二者。所随从的有覆以外的幻心等四种无覆无记法有十二种,即十遍大地法以及寻伺二者。睡眠是由于身体疲劳、饮食充足而使心不由自主内收的一种状态,它从属于善、不善、无记一切法,与彼等均不相违,因而任何一法均可加上睡眠。如此颂词可改为:随逐睡眠之善心,具有寻伺之缘故,共有二十三心所,有者加上后悔心。具见亦有二十一,四烦恼与嗔怒等,后悔其一二十二。有覆十九无记法,无覆则许有十三。

后悔睡眠诸不善,第一静虑中无有,

殊胜正禅寻亦无,二禅以上伺亦无。

除去欲界中所具有的这些以外,后悔、睡眠一切不善法在一禅中均是不存在的,之所以在一禅中无有悔心,是由于悔心与意苦受相应;一禅无有意苦受,也无有睡眠,因为睡眠是心内收之状态,而一禅心内收时就变成了等持;在一禅中也不存在不善,如果不断除不善法就不会转生到一禅之故。寻在第一静虑殊胜正禅中也没有,原因是一禅远离了对寻的贪心。二禅以上也无有伺,因为远离对伺的贪心而断除了伺的缘故。“亦”字的意思是说二禅以上也不存在谄诳,因为何处有主尊眷属,主尊为了摄受眷属,才有谄诳,而二禅以上无有主尊与眷属,一禅以下有主尊与眷属,如佛经中云:“国王之眷属、婆罗门之眷属、施主之眷属、沙门之眷属、四大天王之眷属、三十三天之眷属、魔之眷属、梵天之眷属……”

己三、似相同之差别:

无惭即是不恭敬,无愧则是不畏罪。

喜为信心敬知惭,此二欲色界中有,

寻为粗大伺细微,我慢胜他之贡高,

骄傲即是于自法,生贪之心至极点。

在世间中,人们经常将无惭无愧合在一起来说,那么这二者是一个意思还是有不同的意思呢?意思是不同的。所谓的无惭是指不恭敬功德与具功德者,而无愧则是指不畏惧罪业。

又问:喜爱与恭敬二者是一个意思还是不同的意思呢?意义也是不同的,喜爱是指信心,而恭敬则是指知惭。一般来说,喜爱有染污性的喜爱与非染污性的喜爱两种。所谓染污性的喜爱,诸如爱自己的儿子、妻子;非染污性的喜爱,诸如对佛陀、上师、具功德者的欢喜心。那么,缘补特伽罗的喜爱与恭敬在哪些界中存在呢?在欲界与色界中存在,而无色界中是没有的,这是由于无色界的所有补特伽罗相互不是对境。

若问:寻与伺二者有什么差别呢?寻是指心对事物本体的粗大认识,而伺则是心对事物差别的细微认识。慢与骄又有何不同呢?慢是指认为种姓与功德等已高人一筹、胜人一等的傲气,而骄则是对自己的相貌、勇敢等法贪执之心已达到极点。

己四、似不同之一体:

心意与识实一体,心与心所及有依,

有缘有形与相应,相应亦有五种也。

心、意、识此三者人们说起来好像是分开的,那么实际上它们是一个意思还是有不同的含义呢?心、意、识是一个意思,只是名称不同罢了。心即辨别善不善等法,意了知色等法,了知所缘即是识。正如心等三者意义相同一样,心、心所、有依、有缘、有形、相应也都是一个意思。原因是心与心所依靠六根、缘于外境、蓝色等相,以五种相应平等而住。那么什么是五种相应呢?即根依相应、所缘境相应、蓝色等相相应、时间刹那相应与每一物质相应。

戊二(不相应行产生之理)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

己一、略说:

一切不相应行者,得绳非得与同类,

无想二定命法相,名称之聚等亦摄。

不相应行有多少种呢?不相应行共有十四种,即得绳、非得、同类、无想、二定、命、相以及名称等。所谓的“亦摄”意思是说也包括所谓的破和合僧不相应,自性不相应之法。

己二(广说)分七:一、得绳非得;二、同类;三、无想;四、二定;五、命;六、法相;七、能说。

庚一(得绳非得)分二:一、真实宣说得绳非得;二、宣说彼之特法。

辛一、真实宣说得绳非得:

得有新得与具得,得绳以及非获得,

均为自相续所摄,二种灭法亦复然。

既然说“一切不相应行者,得绳非得与同类。”那么什么是得绳与非得呢?所谓的得绳是指所得之法对于补特伽罗来说能具有之物质。如果分析,则有新得与第二刹那以后持续的具得两种。其中新得也有两种,一、未得新得:即以前从未曾得过之新得,如生起见道无漏的第一刹那时之得与得之得;二、失后新得:以前得过失毁后重新获得,诸如欲界的补特伽罗相续中生起禅定与无色地所摄的善法时,彼之得与得之得。具得也分两种:一、持续具得是指诸如彼等从第二刹那以后的得绳持续产生(分为未失新得之具得与失后新得之具得);二、本有之具得:诸凡夫未曾生起摧毁有顶烦恼的对治而本有的具得。(共五种)

非得:所得之法对于补特伽罗来说不具有的物质。非得也有两种,即未得之非得与不具之非得。未得之非得:诸如生起无学道第一刹那时有顶之烦恼的非得。不具之非得:诸如从禅定中退失的第一刹那时的非得。从第二刹那以后与凡夫未生起无漏道时彼之非得即是不具之非得。这些都是有部宗的观点,而世亲论师并不承认。

得绳是指属于自相续并非是他相续的法,如果他相续的得绳除他以外也会出现,这样一来,则有圣者也具有凡夫相续的太过。得绳是相续所摄的,而相续未摄的衣饰等有为法不存在得绳,因为这些是自他的共同之法,而得绳则不同于任何法。那么,所有的法都必定是这样吗?以上是就有为法而言的,无为法却不一定,二灭虽然不为相续所摄,但此二者的所破是相续所摄,因而二灭的得绳存在,并且为相续所摄。非得也包括在相续中,是相续所摄的法,“任何法不存在得绳也就无有非得”的说法实际上只是有部宗自己的立宗而已。

辛二(宣说彼之特法)分二:一、得绳之特法;二、非得之特法。

壬一、得绳之特法:

法有三时得三种,善等得绳为善等,

摄彼得绳属彼界,不属三界有四法。

所得之法有三时,得绳也有三时,诸如过去所得之法一个,彼之得绳也有过去、未来、现在三种。有部宗的观点承认三时为成实物,因而也安立为三时得绳。即过去得法的过去得绳、过去得法的现在得绳与过去法的未来得绳;现在得法的过去得绳等;未来法的过去得绳等。就阿罗汉而言,过去得绳:昨天获得阿罗汉前一时的得绳为过去法的过去得绳,彼之第二刹那为过去法的现在得绳,第二刹那以后为过去法的未来得绳;现在得绳:今日成为阿罗汉前一时为现在的过去得绳,与自己同时为现在之现在得绳,第二刹那以后为现在之未来得绳;未来得绳:明日将成为阿罗汉与彼同时为未来之现在得绳,迁移到现在位置的第一刹那为未来之过去得绳,彼之第二刹那以后为未来之未来得绳。这主要是由于承认三时现在即存在成实物所致。

那么,这些得绳是善、不善、无记法何者的得绳呢?善法以及“等”字所包括的不善与无记法的得绳也依次是善、不善、无记法。同样,属于欲界、色界、无色界的得法之得绳也属于各自之界,也就是说,欲界得法的得绳包括在欲界中等。再者,欲界的身体获得上界之法,得绳也是上界的。所得之法不包括在界中的二灭、道谛的得绳有属于欲界等三界的有漏法与不属于界的无漏法,共有四种。非抉择灭无论是任何界所得之法,欲界中的法得绳则属于欲界,色界中的法得绳属于色界,无色界的法得绳属于无色界,这是因为非抉择灭的得绳以由获得非抉择灭的补特伽罗之身体属于何界所决定的。抉择灭有凡夫的抉择灭与圣者的抉择灭两种,凡夫若仅以世间道获得抉择灭,彼之得绳也属于色界、无色界,圣者有以世间道与出世间道获得抉择灭的,如果是以世间道获得,则离得也有两种,有漏离得属于色界与无色界,无漏离得以及出世间道获得的离得与道谛的得绳是无漏法,因而不包括在界中。

有学无学非三种,所断非断许二种,

无记得绳一起生,不摄神通与幻变,

有覆色法亦如是,欲界色前无有生。

有学道之法的得绳属有学道,无学道之法的得绳属无学道,所得之法既不属有学道也不属无学道的是二灭与一切有漏法,它们的得绳存在有学道、无学道、既非有学道也非无学道三种,即有学道的抉择灭的得绳属有学道;无学道的抉择灭的得绳属无学道;抉择灭的有漏得绳、非抉择灭的得绳以及一切有漏法的得绳既不属有学道也不属无学道。见断的得绳是见断、修断的得绳是修断的说法容易理解,故于此未加说明。所得之法非为所断的是二灭与道谛,彼之得绳有修断与非所断两种。非抉择灭的得绳与以世间道获得的抉择灭之得绳有漏部分是有漏善法,因而是修断,彼等之无漏离得、以出世间道获得的离得以及道谛的得绳是无漏法。

若问:一切法的得绳都决定有三时吗?不一定,也有特殊的情况,非为善与烦恼性有记法的无覆无记法的得绳与所得之法一起产生,并无有前后产生的,因其力量薄弱的缘故。那么,所有的无覆无记法都是这样吗?这也有特殊的情况,不包括天眼与天耳通的无记法以及化心无记法之外的一切无覆无记法的得绳都决定与所得之法一起产生,而此三者的得绳有三时,因为此等加行的修法力量强大之故。同样,诸如技艺娴熟的能工巧匠以及马胜那样的威仪调柔者,得绳也会有三时。不仅无覆无记的得绳与得法一起产生,而且色界中的有覆无记法的有表色的得绳也与得法一起产生,并非前后产生,因为它是无情法,愚昧无知,而且发心微小、力量薄弱。欲界中的善不善有表色之前得绳是不生的,彼等是无情法并且不是心的随行之故。

壬二、非得之特法:

非得无覆无记法,过去未来均三种,

非得摄于欲界等,无垢非得亦复然,

圣道非得许凡夫,得彼移地将退失。

既然说“善等得绳为善等”,那么非得也一定是这样吗?并非如此,非得均是无覆无记法,而不是善法,如果是善法,那断了善根者的相续中也存在善法了。非得也不是烦恼性,如果是烦恼性,则远离贪欲者的相续中也存在烦恼了。

若又问:既然说“法有三时得三种”,那么非得也必定有三时吗?不一定,过去与未来所得之法的非得有三时,而现在所得之法无有现在非得,其原因是所得之法无论力量再如何微弱,也是与其得绳一起产生的。比方说,过去别解脱戒之过去非得是指那位补特伽罗相续中未得到别解脱之前;过去之现在非得则为过去破戒之时;过去未来之非得是指破戒第二刹那以后。现在别解脱无有现在非得,与现在未得相违的缘故;现在之过去非得指将得到别解脱戒的补特伽罗相续中尚未得到之前;现在破戒第二刹那以后为现在之未来非得。未来之过去非得指与自己同时;未来之现在非得是指移到现在的位置上;未来之未来非得则指它的第二刹那以后。此等也可举例说明,例如:迦叶佛时有的法,在拘留孙佛时未得,此为过去之未来非得;弥勒佛时有的法在狮子佛与光明佛时未得,此为未来之未来非得。

那么,非得属于哪些界中呢?法包括在欲界等三界中,彼之非得也属于同一界,无漏法的道谛、灭谛的非得也属于彼三界,若是欲界的身体,未得的三界之法与无漏法任何一者的非得也属于欲界。上两界之法也同样以身体迁移到下地而舍弃,上地之法、自之功德以及无漏法的非得也均属于那一界(所迁之界),因为身体起到根本性作用。

为什么无漏的非得也包括在三界之中呢?由于无漏圣道的非得承认是凡夫,因而决定唯一是有漏法,这样一来,各自的非得也就属于身体所属的那一界了。那么,通过什么舍弃这些异生凡夫呢?三界的凡夫通过获得圣道而舍弃,从欲界迁移到一禅而舍弃欲界的凡夫,直至有顶之间均可依此类推。从有顶转生到无所有处,则将失去有顶的凡夫,直到欲界也同样可依此类推。

庚二、同类:

所谓同类不相应,即指众生皆相同。

既然说“得绳非得与同类”那么到底什么是同类呢?所谓的同类就是能使一切众生行为、意乐、本性相同的物质。如果分析,它们有异体与一体两种。一体:能使众生相同的物质,通过所谓的众生总相便可理解三界的众生都是一样。每一个众生均有一个同类的物质,由此可说是异体物质,但由于种类是相同的,因而说是一体。异体:能使天、人、沙弥等内部相同的物质,如同类的人即是所谓人的总相。那为什么同类存在物质呢?这是有理由的,因为心可以相同执著、声音可以同样代表。这也只是有部宗假立的观点,阿阇黎并不承认。

庚三、无想:

无想天灭心心所,彼之异熟广果天。

既然说“无想二定命法相”那么究竟什么是无想呢?无想也就是指转生无想天的补特伽罗相续中能灭尽一切心与心所的物质。那么,它能灭多久呢?能灭五百大劫。所有无想天都必定是这样吗?不一定,因为除了北俱卢洲以外都有非时死亡的现象。在这样的补特伽罗相续中根本无有心吗?有,初生与命终时心会现前。无想天是属于三生中的哪一种呢?无想天是修行的异熟,原因是通过修行可转为无想天的众生。那些众生住在何处呢?住在广果天的一方,而其它地方是无有的。无想天的众生以后转生到何处呢?转生到欲界,因为在当时以前修行无想天者的力量已灭尽,并由于即生无心而不会重新积业。之所以他们后世转生到欲界是由于彼之相续中存在后世转生欲界的顺后生受业。

庚四(二定)分三:一、无想定;二、灭尽定;三、此二共同之所依。

辛一、无想定:

如是所谓无想定,欲依四禅而出离,

故善顺次生受业,非为圣者同时得。

如无想天一样,所谓的无想定也就是于入定至出定之间能灭尽心与心所的物质,它是无想天之因故。

若问:无想定以何地所摄呢?它属于第四静虑,因为通过修此无想定而转生到四禅的广果天。那么,它是以什么作意与发心而入定的呢?想出离轮回、得到解脱的作意,因为入定者认为无想天是解脱、无想定是解脱道而入定的缘故。

它是善、不善、无记法中的何者呢?从发心方面来说,是善法,因为入定者认为无想定是解脱道之故。

它属于三种生受业中的顺次生受业,通过修持无想定来世转为无想天的众生之故。

无想定是哪种补特伽罗的禅定呢?是凡夫的禅定,而不是圣者的禅定,原因是修此无想定将转为无想天的众生,而圣者将此视为如恶趣之处。

既然圣者相续中生起四禅所摄的善法时,彼之得绳有三时,那么无想定的得绳也同样有三时吗?无想定的得绳同时获得,而无有前后出现,因无想定不存在心并且需要通过勤作修持之故。

辛二、灭尽定:

所谓灭定亦复然,现法乐住转有顶,

彼善二种生受业,以及不定之受业。

所谓的灭尽定也同无想天一样,是能灭尽相应法的物质。那它是以何作意而入定的呢?是以厌恶受、想的作意而入定的,入此定的补特伽罗想到依此可息灭受、想,于是便修现法乐住。灭尽定是何地所摄呢?转生有顶之地所摄,因为修此灭尽定可转生到有顶。三界最细微的心就是有顶的心,当补特伽罗的心达到最细微时才开始入灭尽定。它是善、不善、无记法中的何者呢?就发心而言是善法,因是为了现法乐住而入定的。它属于三受业中的哪一种呢?它有顺次生受业、顺后受业与异熟不定受业三种:修持灭尽定时,修者后世转生到有顶;修持时,来世的来世以后转生到有顶;今生也有解脱的。有此三种。

圣者依靠勤作得,佛以菩提而获得,

非如初者所承许,因以卅四刹那得。

那么,灭尽定是凡夫还是圣者的禅定呢?是圣者的禅定,而不是凡夫的禅定,因为需以出世间道的力量而获得之故。那么,它以什么方式获得呢?通过勤奋而获得,而不是离开向往之心而获得的,因为它是一种无心的禅定,也是以前在轮回中未曾感受过的法。然而,佛陀的灭尽定是依靠获证菩提尽智同时而获得的,并不是以勤作而得的,因为佛陀无有少许以勤作所生的法。

有些人说:获得了有顶之心的菩萨首先依靠第四静虑正禅而生起见道,之后现前有顶之心,再入灭尽定,出定后又依靠第四静虑正禅而生起灭尽智。实际上,这些菩萨并非是尚未成佛首先现前灭尽定的,他们是通过不间断地生起无漏道的三十四刹那而获得菩提灭尽智的。那么,什么是三十四刹那呢?现证四谛的十六刹那、能断除有顶烦恼的无间道九刹那与解脱道九刹那。

辛三、此二共同之所依:此二依欲色界身,灭定最初为人中。

若问:无想定与灭尽定二者是以什么身体而现前的呢?此二定是以欲界与色界的身体而现前的,无想定不是以无色界的所依身份而现前的,其为四禅地所摄之故。灭尽定也不是以无色界的所依而现前的,原因是在无色界中无有色法如果已遮止了一切相应法,那么唯以不相应行不能存在。否则,有刚刚开始就成了涅槃的过失。

那么,此二定有何差别呢?灭尽定首先要在人中才能生起,这是由于人的受、想粗大,容易生起出离,并且心思敏锐,之后也有以色界身体生起的。而无想定首先依靠色界的身体就能生起,因为入定者不是为了息灭粗大的受、想,而是认为无想定是解脱道而入定的。

庚五、命:

所谓命不相应行,即寿温识之所依。

既然颂词中说“无想二定命法相”,那么究竟命是指什么呢?所谓的命就是寿,《施设论》中云:“何为命?三界之寿也。”那什么是寿呢?寿是作为体温与心识存在之所依的不相应行成实物,它在欲界与色界是体温与心识二者的所依,在无色界中只是心识的所依。那么,只是寿尽就会死亡吗?关于这一问题有四类:一、寿已尽福报未尽而死,诸如寿异熟业已尽,受用异熟业未尽;二、寿未尽福德已尽而死,诸如寿异熟业未尽,受用异熟业已尽而死;三、寿与福德均已尽而死,诸如寿与福德异熟业二者均已尽而死;四、寿与福德均未尽,诸如,寿异熟业与受用异熟业二者均未尽的横死。

庚六、法相:

所有法相不相应,即是生衰住与灭,

彼等具生之生等,彼生八法与一法,

无有因缘聚合时,依生非能生所生。

什么是法相呢?一切有为法的法相即是生、衰、住、灭。因为能表明有为法的特征,故而称为法相。生是指能使产生之物质,衰是能使衰败之物质,住是指能使存在之物质,灭即能使坏灭之物质。

若问:生等也是有为法,那生等也有生、衰、住、灭吗?有,生等也有生之生等。若又问:生之生等也是有为法,因而生之生等也应当有生等,如此一来,不是成了无穷无尽吗?不会成为无穷的,诸如瓶子产生时,他本身与根本法相的生等四法以及随顺法相能产生根本生的生之生等四法,此九种未来法现在一起产生,当时生能产生不包括它本身的八法,生之生只产生唯一的生。那么,行的相续中怎么具有生等呢?具有,相续的最初为生,随后趋入相续为住,前后的差别为衰,灭尽相续为灭。以上的这种说法也仅是有部宗假立的观点。

若问:如果未来的生也能产生彼法的话,那不是成了一切法都同时产生了吗?在各自因缘没有聚合的情况下,单单依靠生并不能使一切未来所生法现在产生,只有因缘完全具足才能于现在产生。那么,生不是成无有意义了吗?并非无有意义,就像根等一样。

庚七、能说:

名聚等不相应者,名称语言文字聚,

属欲色界众生摄,乃等流生无记法。

前面略说中云“名聚等”,“等”字所包括的词聚与字聚是指什么呢?名是指能宣说事物的本体,如所谓的色法或所说的瓶子。多种文字组合起来的色就成了眼处之对境的不相应行成实物。语言或词句:以“呜呼诸有为法皆无常”为例,能说的词句是指可完整地表达所说内容的不相应物质。文字是组成名称与句子的根本或部分,如嘎等。其定义:梵语阿加绕,义为不变,也就是说,当地当时的一种表示自之本体不会变为他法。事相是指在心中显现出的嘎字等。文字是名称与句子之根本的不相应行物质。聚指的是像念珠等那样许多聚合一起的意义。

这三者(名称、言词、文字)属于哪界呢?属于欲界与色界,而不属于无色界,因为无色界没有语言等的缘故。它们也是众生所摄的,由于是通过勤作而生的,并且为相续所摄。

那么,它们属于三生中的哪一生呢?由于是同类相续产生,因此是三生中的等流生,而不是长养生与异熟生,由于不是微尘积聚的,所以也就无法长养,并且随心所欲而生,因此也不是异熟生。

它们是善、不善、无记法中的何者呢?它们不是善与不善有记法,原因是断绝善根与断除烦恼者也存在,故是无覆无记法。

己三、摄义:

同类亦尔亦异熟,三界所摄得绳二。

一切法相亦如是,二定非得等流生。

如同名称、言词、文字是众生所摄、等流生、无覆无记法一样,上面所说的“同类”也具有这三种特点,不仅如此,而且同类也是异熟生,因其是能使异熟生的眼等相同的物质,故而是异熟。同类属于三界,因为它是能使一切众生都相同的物质或者每一众生都具有一个同类物质。得绳也有等流生与异熟生两种,之所以为异熟生,是由于异熟生的眼等的得绳为异熟。一切法相也都是等流生与异熟生。二定与非得是等流生,而不是异熟生,因为二定必是善法,非得是自然产生而并非以心为前提的业所生。

乙二(旁述因果及缘)分二:一、宣说因果;二、宣说缘。

丙一(宣说因果)分三:一、宣说因;二、宣说果;三、宣说二者共同之法。

丁一(宣说因)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

戊一、略说:

能作因与俱有因,同类因及相应因,

遍行因与异熟因,承许因有此六种。

既然说“无有因果聚合时”那么因有多少种呢?有六种,即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因,承认因有此六种。

戊二(广说)分六:一、能作因;二、俱有因;三、同类因;四、相应因;五、遍行因;六、异熟因。

己一、能作因:

除己之外能作因。

既然说“能作因与俱有因”,那么到底什么是能作因呢?一法产生时,除自己以外其它对自生不作障碍的一切有为法与无为法即是能作因,例如,仅仅因为国王未加害民众,他们便会说国王让我们安居乐业。那么,光明黑暗、冷热是如何成为能作因的呢?光明等能障碍黑暗等未生之有法,并不能障碍已生之有法,因此安立为能作因。

己二(俱有因)分二:一、法相;二、事相。

庚一、法相:

俱有因即互为果。

俱有因的法相:同时产生的任何法与自己的果相互成为因果,这是从起到帮助作用的方面而安立的。

庚二(事相)分二:一、总说;二、别说心之随转。

辛一、总说:

如大种及心随转,与心法相及事相。

若问:因果同时怎么应理呢?如一类的地等四大种互为俱有因,心之随转与心相互也是俱有因,有为法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因,事相也是法相的因,这是由于一个有为法产生时,根本四法相随顺四法相与事相同时产生。

辛二、别说心之随转:

心所以及二律仪,心与彼等之法相,

此等即是心随转,时间果等与善等。

若问:那么,心之随转法是指什么呢?一切心所、禅定戒与无漏戒以及心心所、彼等律仪的生等所有法相即是心之随转,因为心心所与二律仪的所有法相生、住、灭时间相同,果也是同样,士用果、离系果都是一个,“等”字所包括的异熟果与等流果也是一个。如果心为善,那一切心所也是善法,“等”字是说心是不善或无记法,心所也与之相同。

若又问:那么,任何一心能作为多少法的俱生缘(即俱有因)呢?心中从属最少的无覆无记法能作为五十八法的俱生缘,即能作十遍大地法、彼等之法相生等共四十法、自之根本四法相以及随顺四法相的俱生缘。之所以能作随顺四法相的俱生缘,是由于与之接近,心具有力量。反过来说,除了随顺四法相以外的五十四法能作为无覆无记法的俱生缘,之所以不包括随顺四法相,是因为它们心力微弱。

己三、同类因:

同类因即因果同,自类地摄前已生,

九地之道相互间,平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者,闻所生慧修慧等。

前相同之法产生后同类之果。有漏善法、一切无漏有为法、烦恼性诸法、无覆无记法均是前后相同。因此说,五蕴是同类因。若问:同类的一切法均是同类因吗?五类所断中与自己一类的一切法为同类因,而不同类的法非为同类因,譬如,苦谛见断是苦谛见断的同类因,但不是集谛见断的同类因。自地相同的一切法是同类因,而不同地的法非为同类因,如欲界的苦谛见断是欲界苦谛见断的同类因,但并不是色界苦谛见断的同类因。

那么,一地的法全部是同类因吗?过去与现在之法是同类因,而未来不是同类因,原因是未来无有次序。过去是过去、现在、未来的同类因,现在是现在与未来之同类因。若问:只有一地才是同类因吗?有漏法必定是,而无漏法不一定,依靠一禅的未至定、殊胜定与四正禅、初三无色此九地的一切无漏道虽然不是同类,但也是与自己平等、胜过自己的同类因。苦法忍是自己后面同类的平等同类因,是苦法智等以及修道无学道谛的殊胜同类因。同样,钝根是产生自己后面同类的平等同类因,如果通过修行转变为利根,则是殊胜同类因。此等地不是比自己下等的同类因。不仅是无漏法,而且加行所生的一切有漏善法也唯是平等与殊胜同类因,因为闻慧是自己同类的平等同类因,是修慧的殊胜同类因,“等”字所包括的思所生慧是自己与修所生慧的同类因,修所生慧只是自己的同类因。

己四、相应因:

相应因即心心所,一切所依相应生。

什么是相应因呢?相应因也就是指俱有因、心、心所以及所依相应根,以及从所缘、形相、时间、相应物质(皆相同)的角度相互立为因的。

己五、遍行因:

所谓遍行烦恼生,自地所摄遍行前。

什么是遍行因呢?所谓的遍行因是一切烦恼性自果的共同之因。遍行因有十一种,即苦谛见断的五见、怀疑、无明以及集谛见断的执胜取见、邪见、怀疑、无明。同样,上两界的遍行因也有十一种,三界总共有三十三种遍行因。这一切遍行因均能产生自果烦恼。那么,遍行因能增上所有地的烦恼吗?不,只是增上属于自地的烦恼而并不能增上其它地的烦恼。遍行因是在果前产生的。

己六、异熟因:

异熟因即唯不善,以及一切有漏善。

异熟因是指什么呢?异熟因是指自之本体具有力量并具爱的湿性,无记法虽具爱,却如腐烂的种子一样无有力量,无漏法就像无有爱之湿性的优良种子一样,因此异熟因只是不善与有漏善法。

戊三、摄义:

遍行同类因二时,其余三因具三时,

六因中哪些有三时呢?遍行因与同类因只有过去与现在二时,无有未来,因为未来无有次序。俱有因、相应因、异熟因三者具有三时。能作因中的有为法有三时,无为法不为时间所摄,因而不固定。

丁二(宣说果)分二:一、略说;二、广说。

戊一、略说:

果摄有为及离系,无为法则无因果。

因果是互相观待的,既然因有六种,那么果有多少种呢?有为法有异熟果、等流果、增上果、士用果(半个)三个半以及无为法得绳的士用果(半个),加上有漏对治的离系果抉择灭。

如果有人提出质疑:这样一来,岂不是有抉择灭存在因的过失,是果之故,也有存在果的过失,是因之故。

无为法无有这些因果,原因是它不存在六因与五果。不存在六因成立,无为法无有能作因,因为能作因是指不障碍产生,无为法无有产生。不存在五果成立的原因是它无有增上果,增上果唯是有为法的果。但抉择灭是果,因为它是以道谛之力而获得的缘故,它也是能作因,由于它不会障碍他法产生而存在之故。

戊二(广说)分二:一、果是何因之果;二、宣说各自之法相。

己一、果是何因之果:

异熟果因为最后,增上果因为第一,

等流同类遍行因,士用果因余二者。

此等果是什么因的果呢?异熟果是最后异熟因的果,增上果是第一能作因的果,等流果则是同类因与遍行因的果,因为它是通过与此二者相同的方式而安立的。士用果是俱有因与相应因二者的果。

己二、宣说各自之法相:

异熟无覆无记法,有记所生众生摄,

等流果与自因同,离系果为心灭尽。

依何因力所生果,士夫作用而产生,

非为前生有为法,唯一有为增上果。

异熟果为无覆无记法,而不是善法,因为断绝善根者的相续中也存在之故;也不是烦恼性,原因是断除烦恼者的相续中也存在。如果仅此而已,则由于外界的四大也包括在内,所以为了抛开无情法而说是众生相续所摄的法。如果仅此两种法相,那么长养生与等流生也有异熟果了,因此为了抛开它们,而说是善不善有记法产生的。如若仅此而己,那么依靠等持长养的根、大种与等持中的化心也有这些特点,为了除去它们,故说它由善不善后时之业的能力成熟而产生。由于它既是业的异熟又是果,因而称为异熟果。事相:异熟所生的一切法。

等流果的法相:于自相续同类后来产生的法。事相:除去初果圣者以外的一切有为法。对于有漏法来说,本体、种类与地均是相同的;遍行因产生的等流果地与烦恼性相同;同类因产生的等流果地与种类一致;无漏法仅仅本体相同。

离系果的法相:通过智慧力灭尽所断有漏法。事相:抉择灭。

士用果有产生之士用果与获得之士用果两种。一、产生之士用果的法相:依靠任何因的力量所生的任何果,无论是与彼因一起或无间或后来产生,其果均是通过士夫作用而产生的,因而称为士用果。与诸如士夫之作用产生相同,依靠因作事而生,故而得名,如同黑色的药叫做乌鸦声。事相:由因如是所生的一切有为法若分析,则有三类:(一)无间生士用果:诸如依靠下地加行心而产生上地的等持,依靠世间胜法位无间获得见道,无间即是连续不断的意思;(二)同时生士用果:诸如由俱有因所生的果;(三)间断生士用果:有些是断断续续而产生的士用果,诸如农民的庄稼。二、获得之士用果:抉择灭得绳仅仅是靠获得而产生并不是通过因的作用而产生。

增上果的法相:如若果在前,则有因成了无意义的过失,因此观待因,非为前生的新生有为法与因同时以及后来产生的一切法即是一切有为法的增上果。所谓的“唯一”表示除开无为法,原因是无为法不会有增上果。事相:与自因一起或后来产生的一切有为法。若问:如此一来,那不是与士用果无有差别了吗?士用果唯是作者的果,而增上果是指不障碍自生之所有法的果。这是有部宗的回答。还有其他的论师说:增上果是总果,士用果为别果。

丁三(宣说二者共同之法)分二:一、执果与生果时;二、由几因生果。

戊一、执果与生果时:

五因现在执自果,俱有相应二生果,

同类遍行今过去,异熟过去方生果。

能作因以外的五因只是在三时中的现在以种子或能力的方式执果。其中有二因同时产生现在之果,原因是现在因成立,果就会产生。现在因与过去因产生果的是同类因与遍行因,现在因产生果是无间产生的,过去因产生果是间断产生的,而没有同时产生。这些果是等流果,是同类前后之果的缘故。异熟因一者唯有过去才能产生果,而没有同时与无间产生的。

戊二、由几因生果:

烦恼性与异熟生,余法初圣者次第,

除异熟因遍行因,同类因外余三因,

即是心与心所法,异熟因外余亦尔。

若问:任何一果由几个因产生呢?一般来说,果必定有相应心心所与无情法两种,其中相应果有烦恼性、异熟生、初圣者以外所有剩余的相应有为法以及初圣者无漏第一刹那四类。按照顺序,第一、不善与有覆烦恼性相应心心所之果是除异熟因以外的五因所生,不会由异熟因产生,它不可能是烦恼性异熟因的果,如果是异熟因所生的果,那必然是无记法。第二、一切异熟生的果均是由遍行因以外剩余的五因所生,它不会是遍行因所生,因为它不是烦恼性。第三、除了烦恼性、异熟生以及初圣者以外的无覆无记法威仪、工巧以及幻心三者再加上一切善法是除了异熟因与遍行因以外剩余的四因所生,不会由异熟因与遍行因产生,原因是任何善心都不是异熟生与烦恼性。第四、初圣者是指苦法智的无漏第一刹那,它的一切心与心所是除异熟因、遍行因、同类因以外剩余的三因所生,异熟因与遍行因不会产生,初圣者是善法之故。同类因也不能产生,因为胜法位以下是有漏法,圣者前无有同类。这些是就心与心所而言的。

非心产生的一切色法与不相应行是无情法,因此不包括相应因以外其它的一切因也同样可分为四类而推断。不包括同类因的色法安立为无漏戒第一刹那,烦恼性是指恶戒无表色,异熟生是根群体中具有的色法,余者是外色与得绳等。

丙二(宣说缘)分四:一、略说与各缘之法相;二、何缘对三时何果起作用;三、任何法由几缘产生;四、广说等无间缘。

丁一、略说与各缘之法相:

经中说缘有四种。其中因缘为五因;

一切心与心所法,除最后刹等无间;

所缘缘为一切法;能作因称增上缘。

佛经中说“缘有四种”,是哪四种呢?即因缘、等无间缘、所缘缘与增上缘。这是略说。

既然说因缘,那么什么是因缘呢?所谓的因缘是指除去能作因以外的五因任何一种。原因是它们对自果产生起到帮助的作用。事相:一切有为法。

一切心与心所是等无间缘,而不相应行与色法都不是等无间缘,它们因果不同时而是错乱存在之故,欲界的色法当下产生欲界、禅色与无漏法。色法一个未灭第二个又产生,多因产生少果,少因产生大果。而且它们只是过去与现在产生,而不是未来产生,因为未来无有次序。那么,所有心与心所都是等无间缘吗?不包括阿罗汉的最后心与心所,因为它们无有其它后面相联的。为什么叫等无间缘呢?由于平等,故为等;同类未被他法阻断,故称无间;又因为是外缘,故称缘。特殊情况下也会被它法隔断,例如,灭尽定心与出定心之间虽然被他法中断,但入定心也是出定心的等无间缘。

所缘缘是指一切法,因为一切法均可作为缘自心识的对境。

所谓的能作因即称为增上缘,因为不障碍一切法产生的果有很多。

丁二、何缘对三时何果起作用:

俱有相应此二因,于正灭法起作用,

三因生法起作用,此外二缘则相反。

此四缘对三时何果起作用呢?俱有因与相应因二者对正在灭的现在之果起作用,因果同时的缘故。同类因、遍行因、异熟因三者对即将生的未来果起作用。因为同类因与遍行因当时无有间断便能生果,而异熟因则是后来才生果。除了因缘以外,等无间缘与所缘缘生果的方式与前相反,即等无间缘对未来产生的果起作用,所缘缘对正在灭的现在之果起作用,等无间缘提供机缘、所缘缘为心与心所执著之故。

丁三、任何法由几缘产生:

四缘生诸心心所,以三缘生二种定,

他法则由二缘生,非自在等次第故。

若问:任何法由多少缘产生呢?以四缘能产生一切心与心所,能作因以外的五因任何一因作为因缘、前面的心心所作为等无间缘,五境或一切法作为所缘缘,除自之外的法作为增上缘而产生。除了所缘缘以外的三缘产生无想定与灭尽定,依等无间缘可以产生,加行入定依赖于心之故。除了心心所与二定以外剩余的其它不相应行以及一切色法是由因缘与增上缘产生的,而不是由等无间缘与所缘缘产生,因为它们的行不依赖于心或者说是无情法的缘故。因此,以四缘产生的数量是确定的,而并不是由自在天和“等”字所包括的主尊与相续常有产生的。因为万法次第产生或者偶然产生。

作大种因有二种,为大种造之五因,

大种所造三互因,作诸大种之一因。

此外,若有人问:如果说“他法则由二缘生”指一切色法是由因缘与增上缘所生的话,那么色法必定有大种与大种所造两种,大种作为其它大种、大种所造作为大种以及其它大种所造的因缘与增上缘的方式是怎样的呢?大种作为大种的俱有因与同类因,即大种作自己同时的大种的俱有因,前面大种作为后面大种的同类因。它不会作为遍行因,不是烦恼性之故;也不会作为异熟因,既不是善法也不是不善法的缘故;又不会作相应因,是无情法之故。大种如果产生大种所造色,则作为因缘的方式无需观察。

能作因作为增上缘的方式有五种:即大种作为大种所造之生因、住因、相同因、所依因、增上因。作此五因的理由分别为:大种新生大种所造;大种能使大种所造不间断;大种所造随着大种增减而增减;大种所造依靠其它大种;大种使大种所造愈加增上。

如果大种所造产生大种所造,则是俱有因、同类因与异熟因三者,俱有因:在四大群体中产生的禅定以及无漏戒之七断互相为因;同类因:色法所摄的前后同类善法等;异熟因:诸如以有表色无表色的有漏善法与不善法分别产生善趣与恶趣的眼等与身体。

如果大种所造作为诸大种之因,那么只是唯一的异熟因,因为即生的善不善有表色产生后世异熟生之根群体中存在的大种。

丁四(广说等无间缘)分三:一、分析十二心;二、分析二十心;三、观察十二心中何者新得。

戊一(

分析十二心)分二:一、真实宣说十二心;二、对应缘与具缘。

己一、真实宣说十二心:

欲界善与不善心,有覆以及无覆心,

色界以及无色界,除不善外二无漏。

既然说“心与心所一切法”那么到底心有多少种呢?心有十二种,即欲界中善、不善、有覆与无覆四心,色界与无色界中除了不善心以外各有其它三心,加上有学无学二无漏心。

己二、对应缘与具缘:

那么,哪一心的后面立即产生具无间缘之心呢?这要通过八时来了知。八时即相续时、同地时、结生时、入定时、出定时、染污定所逼恼时、入化心时、出化心时。

相续时:同类前面的心生后面的心,如善心生善心。

同地时:心的种类不同,地却相同,也能产生其它心,诸如欲界无间地产生除自地欲界的化心以外的善等一切心。

结生时:从死有结生到中有、从中有结生到生有,死心有除去二无漏、加行善、工巧、化心以外的俱生善,诸如十大地法;不善法,如坏聚见;有覆无记法,诸如根识;无覆无记法,如威仪。生心:是所转生的那一地的烦恼性心,如果是从下界转生到上界,则死心为俱生善与无覆无记心,生心是有覆无记法。从上界转生下界,死心是善、有覆无记法以及不包括工巧与化心的无覆无记法;生心为烦恼性。从自地转生于自地,则死心是善法,生心如前一样为烦恼性。有学与无学二无漏不可能有生死二心。

入定时:下界的加行善产生上界的加行善,欲界的善心产生色界的善心与二无漏心,色界的善心产生无色界的善心与二无漏,无色界的善心只产生二无漏。欲界的善心不会产生无色界的善心,因为它们二者的所依、所缘、形相与对治四个方面有很大的差距。

出定时:上界的善心产生下界的善心,二无漏心产生无色界的加行善,无色界的善心与二无漏心产生色界的加行善,色界的善心与二无漏心产生欲界的俱生善心与加行善心。

染污定所逼恼时:上界的有覆无记法产生下界的善心,无色界的烦恼心产生色界的善心,色界的烦恼心产生欲界的善心,例如,无色界的等持若被烦恼所毁,则此众生心想:现在已失毁了等持,下面禅定的善心是殊胜的,以此强烈想法的牵引而在烦恼性等持的最后无间生起禅定的善心。从禅定中退失,现前欲界的善心也是同样。

入化心时:色界的加行善之后会出现欲界与色界的两种无记化心。

出化心时:欲界的化心中产生色界的加行善心。

这以上的内容铭记于心后,接下来宣说哪一心后无间产生哪些心的道理:

欲界善心生九心,彼唯由八心中生,

不善心由十心生,彼中产生四种心。

有覆无记心亦尔,无覆五起生七心。

欲界的善心无间产生九心,即相续时欲界的善心;同地时欲界的不善心、有覆无记法与无覆无记法,欲界共有四心;入定时色界的加行善心、有学无学二无漏心;结生时上两界的两种有覆无记心。反过来,欲界的善心只能由八心中产生,即相续时与同地时自地的四心;出定时色界的加行善心、二无漏心;染污定所逼恼时色界的有覆无记心。

欲界的不善心由十心产生,即相续时与同地时自地的四心;结生时上两界的善心,个别的有覆与无覆无记心,每界各三共六心,再加上前四心,可由此十心产生。反过来,欲界的不善心只产生自地的四心,即相续时与同地时自地四心。

欲界的有覆无记心也与欲界的不善心由十心产生、产生四心一样,可依此类推。

欲界的无覆无记心由五心产生,即相续时与同地时自地的四心,加上入化心时的加行善心。欲界的无覆无记心无间产生七心,即相续时与同地时自地四心;出化心时色界的加行善心;结生到上两界时两种有覆无记心。

色界善心生十一,彼由九心无间生,

有覆由八心中生,彼心产生六种心,

无覆无记三心生,彼中产生六种心。

色界的善心产生十一心,即相续时自地的善心;同地时自地之加行善心中的三种无覆无记心,俱生善心中出现化心,化心中出现工巧与威仪心,有覆无记心由工巧与威仪心中产生,这是自地的三心;出定时欲界的两种善心;入化心时欲界的无覆无记心;结生时欲界的不善心、有覆无记心、无色界的有覆无记心;入定时无色界的加行善心以及二无漏心。色界的善心由九心无间产生,即相续时的善心;同地时由化心所生的加行善心、异熟生与威仪心二者所生的俱生善心,这是自地的三心;入定时欲界的加行善心;出化心时欲界的无覆无记心;出定时无色界的加行善心、二无漏心;染污定所逼恼时无色界的有覆无记心。

色界的有覆无记心是由八心产生,即相续时与同地时自地的三心;结生时欲界的善心、异熟生与威仪的无覆无记心、无色地不包括加行善心的三心。色界的有覆无记心中产生六心,即相续时与同地时的善心、无覆无记化心,即自地三心;结生时欲界的不善心与有覆无记心;染污定所逼恼时欲界的二善心。

色界的无覆无记心由三心产生,即相续时自己产生的化心,威仪与异熟二者互生;同地时的加行善心,它产生三无覆无记心;俱生善心;它与化心产生两种有覆无记心。色界的无覆无记心产生六心,即相续时自己所生的化心,威仪与异熟生互为产生,同地时自地的善心与有覆无记心,这是自地三心;结生时欲界的不善心与有覆无记心、无色界的有覆无记心。

无色无覆亦同彼,善心产生九种心,

彼由六心中产生,有覆七心生七心。

色界的无覆无记法由三心产生,它产生六心。同样,无色界的无覆无记心也可依此类推,即由相续时与同地时自地的三心产生,由它产生的六心为结生时欲界的二烦恼性心(不善心与有覆无记心)、色界的有覆无记心;相续时自地的异熟生;同地时的善心与有覆无记心。

无色界的善心中产生九心,即相续与同地时自地的三心;入定时的二无漏心;出定时色界的善心;结生时欲界的二烦恼性心与色界的有覆无记心。无色界的善心在六心之后产生,即相续与同地时自地的三心;入定时色界的善心;出定时二无漏心后产生无色界的加行善心。

无色界的有覆无记心中产生七心,即相续与同地时自地的三心;结生时欲界的二烦恼心、色界的有覆无记心;染污定所逼恼时色界的加行善心。如同无色界的有覆无记心产生七心一样,它也由七心产生,即相续与同地时自地的三心;结生时欲界色界的二善心、异熟与威仪无覆无记心。

有学之心四心生,彼中产生五种心,

无学五心中产生,彼中产生四种心。

有学心由四心产生,即入定时三界的三种加行善;相续时有学心本身。有学心中产生五心,即出定时欲界的二善心、上两界的加行善心;相续时有学心本身;入定时于有学金刚定末际无间生起无学灭尽智。

无学心由五心产生,即入定时三界的加行善心、有学金刚定心;相续时无学心本身。无学心中产生四心,即出定时三界中欲界的二善心、上两界的加行善心;相续时无学心本身。

这以上十二心的等无间缘己宣说完毕。

戊二、分析二十心:

十二心亦分二十,生于三界分二心,

俱生加行之善心,许异熟生威仪心,

工巧化心四无记,色界之中除工巧。

上述的十二心也可以广分为二十心,那么是如何分的呢?三界中有或以前转生到何处与生俱来的俱生善心、观待现前得绳本体的加行善心,三界各有两种,这样一来,十二加三,就有十五心了。若想:只有这十五心吗?不是,还有不观待士夫勤作而由异熟因自然而生的心(即异熟生心)也就是说六识聚任何一者均可,它的所缘是六境。同样,缘外界之座垫等与自己之肢体的香、味、触与威仪的威仪心;缘色等对境的工巧心,它有四种,包括缘想学工巧而分的心;缘色等四对境而幻化出的化心。如是欲界中的无覆无记心可分为四种,如此便有十八心。那么,就只有这十八心吗?不是,色界有工巧以外的其他三种无覆无记心,之所以无有工巧,是由于色界的住所与资具等远离勤作。无色界只有异熟生一个无覆无记心。

戊三、观察十二心中何者新得:

三界烦恼性之心,六心六心二心得,

转色界善三心得,有学四心余本身。

若问:现前十二心任何一种时,有几心是新得的?三界的三烦恼性心中欲界的烦恼性心现前时可有六心重新获得,即从无色界与色界转生到欲界时欲界的二烦恼性心、俱生善心,欲界烦恼心使阿罗汉果退失时的无色界色界的二烦恼性心与有学心。

色界烦恼性心现前时有六心可重新获得,即从无色界转生到色界时色界的烦恼性心与俱生善心、二化心,色界的烦恼性心使阿罗汉果退失时无色界的烦恼性心与有学心。

无色界的烦恼性心现前时可有二心重新获得,即无色界的烦恼性心使阿罗汉果退失时无色界的烦恼性心与有学心。

转生色界的善心现前时可有三心新得,即以一禅未至定远离对欲界的贪欲时色界的善心,以世间道远离对欲界的贪欲时二化心。

有学心现前时,可重新得四心,即第一无漏时的有学心,以无漏道远离对欲界的贪欲时二化心,以无漏道远离对色界的贪欲时无色界的善心。

剩余的六心,即欲界、无色界的善心、无学心、三界的无覆无记心现前时它们本身重新获得,其它都不产生。

俱舍论第二分别根品释终

第三品 分别世间

第三分别世间品分二:一、生者众生世界;二、生处器世界。

甲一(生者众生世界)分三:一、分类;二、法之特点;三、广说自性。

乙一(分类)分二:一、三界之分类;二、五趣之分类。

丙一、三界之分类:

地狱饿鬼与旁生,人类以及六欲天,

即是欲界分二十,由地狱洲之差别。

如果通过“三界之中烦恼性”等三界的方式来说明心与心所等分类,那么何为三界呢?即是欲界、色界及无色界。欲界都有哪些呢?有地狱、饿鬼、旁生、人类与天界。地狱:由于以非福德的业力牵引或者心不欢喜,故而称为地狱,梵语那绕嘎,其中“绕嘎”是欢喜之义,“那”是否定词。饿鬼:心里挂念着饮食或者前往寻觅,一去不复返,为此称为饿鬼。旁生:因为头横着行走而称为旁生。人类:所有世间都被称为作意,原因是意识占主要部分,由此称为人类。天界:梵语得瓦,义为拥有喜乐或安乐而尽情享受快乐,故称天界,天界包括四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天与他化自在天,此六天是欲界天。如果对此等详细分析,则地狱分为八热地狱、人类分为四大洲(再加上饿鬼、旁生、六欲天),共有二十类。寒地狱与近边地狱都是热地狱的从属,因而未单独计算。天界在下文中还有阐述。以上包括地狱等一切处为欲界,因为它们是能增上不善业烦恼界的缘故。色呢?地狱中有身如被火焚烧的树干一样,旁生如烟,饿鬼如水,欲界天人与人类的中有身如金色,色界的中有身是白色,无色界不存在中有,因为无色界无有色法。中有身的体积是怎样的呢?欲天与人类的中有身如五六岁的孩童。由于色界众生绝大多数知惭有愧,因而身体圆满并著衣而生,欲界有情无惭无愧,所以裸体降生,然而,白衣比丘尼由昔日的愿力也是著衣降生,最后有者菩萨具足相好严饰的童子相,并著妙衣。

戊四、法之差别:

同类具天眼者见,具有业之神变力,

诸根具足具无碍,不可退转即寻香。

若问:以何眼可见中有身呢?中有身同类可以互见,通过修行而得具有清净天眼者可见,并不是俱生(眼根)所能见到的,这是由于中有身极为清净细微、并具有以业力所生的神变快速行于空中的特点,谁也无法阻挡。而且中有身五根均具全,并具有在山岩等处无碍穿行的能力,因为彼等寻找世间之故,又由于在岩等处也可见到昆虫的缘故。然而,它们却不能穿过母胎与金刚座。中有形成后不会被他缘转变,原因是中有本有二者由同一业力所牵。欲界的中有身由于缘份的善恶而寻香气与臭气。

戊五、入生之理:

生起颠倒之心故,欲行淫往所去境,

湿生化生欲香处,地狱中阴头朝下。

那么,中有身是如何投生的呢?将要转为人的中有身从远处看见父母交媾,如果转生为男,则对父亲生起嗔心,对母亲生起淫欲的颠倒之心,想与母亲交媾而前往入胎,入胎后在母亲右侧面朝其背部蹲座而生。如果转生为女,则因对母亲生起嗔心、贪恋父亲而在母胎的左侧面朝前而生。以上是胎生与卵生的入胎方式。此外湿生的中有众生希求清净或不清净生处的香而前往;化生中有身则看见生处而生起欲望、爱心而入。其中地狱中有身所显现的景象是,阎罗卒用绳索系上头朝下被带走,天人头向上,人等三类如人等一样。

一者明知而入胎,他者亦有知住胎,

亦有知生余均迷,卵生亦有恒不知。

那么,所有入胎者都是以颠倒心而入的吗?不一定,经中说有四种,经中云:“一者明确知母胎而趋入,不知住胎与出胎;二者不仅知入胎且知晓住胎,然不知出胎;三者是不仅知入胎、住胎,亦了知出胎;除前三者外之众生则对入胎、住胎、出胎一无所知。”卵生成为独觉者也有恒时对此茫然不知的。这是指众部独觉,前面所说的是麟角喻独觉,因此它们互不矛盾。事相:比如近岩尊者等。

了知入胎前三种,轮王缘觉与佛陀,

福或智慧或福慧,广大之故次第知。

那么,了知入胎等是指何者呢?了知入胎前三种,分别是指转轮王、独觉与佛陀。原因是转轮王福德广大,缘觉由于在百劫中积累资粮并精通六事因而智慧广大,佛陀则于三大阿僧祇劫积累福慧二资,是故福慧极为广大,应当按照次第而推知。

丙二(识住之理)分二:一、住于何处心之缘起;二、依何而住食之缘起。

丁一(住于何处心之缘起)分三:一、略说;二、广说;三、摄义。

戊一、略说:

无我仅是蕴而已,烦恼与业作因缘,

转世中阴之相续,犹如灯火而入胎。

如果外道徒说:如此一来,就存在人我了,因为存在从前世到今生、从今生到后世的中有之故。

实际上人我是不存在的,原因是无有恒常自在的补特伽罗。

若对方又说:那么,舍弃前面的五蕴而受生后世的作者就不成立了,无有人我之故。

这也是不一定的,因为只不过是将蕴的相续被当作补特伽罗而己。

如果对方这样说:蕴是刹那性的,不能以相续而趋入。

无有此过失,因为前世的烦恼与业作因缘而产生中有之蕴相续,依靠中有的蕴相续而投生入胎,就像灯火虽是刹那性,但相续可去往他处一样。

如同牵引渐持续,转生后以业烦恼,

再次前往他世间,是故有轮无初始。

若问:那么,中有到生有等的相续是如何产生的呢?依靠业与烦恼的牵引而形成凝酪等住胎五位,从中出现六处,出胎后以孩童等在生五期的次第而产生五蕴的相续。如是出生后便以烦恼积业,接着出现死有,依靠今生积累的业与烦恼而前往他世的中有,之后又去往后世的生有,再到死堕,投生,周而复始,无有穷尽。因此说,四有之轮不断旋转,无始无终。

戊二(广说)分三:一、分位缘起;二、缘起之本体;三、以比喻说明三支。

己一(分位缘故)分四:一、自性;二、观察摄受;三、定数之理由;四、起生之差别。

庚一(自性)分三:一、分类;二、各自法相;三、彼等之必要。

辛一、分类:

此即缘起十二支,分为三份前与后,

各自均有二缘起,中间八种寿圆具。

如是前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮即是指从无明至老死之间的十二缘起。为什么叫缘起呢?梵语札德达雅萨莫巴达,引申为因缘果聚合后真实出现,故称缘起。何为十二支呢?即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二缘起分为三部分,前世有无明与行二支,后世有生与老死两支,中间从识到有之间有八支。那么,一个补特伽罗具足十二缘起吗?胎生寿命圆满者具足,而其他生与中间死亡者不具足。

辛二、各自法相:

烦恼现时为无明,宿业诸识名为行,

识即结生之诸蕴,名色显露六处前,

六处三者聚前蕴,触能知苦乐等前,

淫爱之前乃为受,爱即行淫之贪者,

取为得财而奔波,有为能生后世果,

结生之蕴即是生,至受之间为老死。

传说此乃位缘起,主要之故称支分。

既然说“十二缘起,”那么它们的本体是什么呢?(一)无明:前世烦恼现行阶段的五蕴,也就是烦恼。(二)行:前世造善等三业阶段的五蕴,即是业。(三)识:今生结生到母胎中刹那的五蕴。(四)名色:从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴,名是指受想行识,只有名称无有阻碍故;色则指凝酪等。(五)六处:对境、根、识三者聚合到享受外境之前的五蕴。(六)触:从对境、根、识三者聚合后完全断定对境起到能了知乐、苦以及等字所指的等舍之境并取舍为喜欢、不喜、中等以前的五蕴。(七)受:从能取舍三种感受起到不能行淫之前的五蕴。(八)爱:未真实享用欲妙、行淫欲事、寻觅对境之前的五蕴。(九)取:为了获得成为爱之对境的受用而到处奔波时的五蕴。(十)有:奔波者造产生后世苦乐等果的因善不善业阶段的五蕴。(十一)生:从此世死去而结生到后世时的五蕴。(十二)老死:位于中间的今世所留下的后世的名色、六处、触、受四者。经中云:“诸比丘,名色之生为何?乃老死之生也,至受之间亦与彼同。”如是的缘起有刹那缘起、相续缘起、相联缘起与分位缘起四种。传说此处是分位缘起。关于“传说”的下文还要讲解。若问:既然这些阶段都是五蕴,那为什么称无明支等呢?由于在那一分位无明是主要的,因而以主要的名称来称呼支分,如四大军队也说成国王来了。如是行等也可依此类推。

辛三:彼等之定数:

为能遣除前后际,以及中间之愚痴。

十二缘起分为三份来讲有何必要呢?大有必要。也就是为了断除前际、后际、中间三阶段我以前是否已生、生什么、如何而生,未来产生与否、产生什么、如何产生以及现在如何的愚痴想法。

庚二:观察归摄:

烦恼有三业有二,七事如是亦为果。

前际后际略因果,由中因果可推断。

十二缘起若归纳,则可包括在几法中呢?归纳而言,可包括在烦恼、业与事三法中。其中烦恼中有无明、爱、取三者;业中有行与有二者;事是指剩余的七者,彼等中产生业惑之故,七事是因同样也是果,因为它们既由业与烦恼中产生(又产生业与烦恼)故。

缘起也有两种,即前际缘起与后际缘起,此二缘起每一种各有因缘起与果缘起两种,无明与行是前际缘起之因,识至受之间为前际缘起之果;爱、取、有为后际缘起之因,生、老死为后际缘起之果。

既然缘起因果无有特殊联系,那为什么前际之因包括两个,果分为五个,后际之因分为三个,果包括两个缘起呢?虽然按照前后际的次序略说的前际之因与后际之果,但没有中间两者不能如是分类的过失。中间或今生中果分五种,因有三种的比量中能推出后世的生及老死也有五种,并且也能推断出前世的无明与行同样有三种,爱是无明、至受之间为老死之故。同样,通过所说的前后略因果也能推出中间的略果与略因,因而为了通达缘起因果分摄而如是宣说的,实际上无有差别。

庚三、定数之理由:

烦恼中生烦恼业,从彼业中产生事,

事中生事与烦恼,此乃有支之规律。

如果有人说:若无明有因,老死有果,那十二缘起的数目就不确定了;如果无明无因,老死无果,那无明就成了无因、老死就成了无作用了,这样一来,轮回也成了有始有终。

不会成为这种局面的,原因是烦恼中生烦恼即指爱中产生取。烦恼中生业则指从取产生有、由无明产生行。从业中生事是指行中生识、有中生生。事中生事则指从识中产生名色乃至从触产生受支,从生支产生老死。从彼等事中产生烦恼是指受中生爱、至受之间为老死,爱是无明,故由老死中产生无明。这就是十二有支的规律,因而摆脱了上面所说的两种过失,理由是无明之因其实就是老死,老死之果也是无明。所以说,无有前后际的十二缘起是轮回。《起生经》中云:“三者(烦恼包括无明、爱、取)中生二(业中包括行、有),二(业惑)中产生七(七事),七中亦生三(三种烦恼),有轮复旋转。”

庚四、起生之差别:

此许缘起即是因,缘生承许为果法。

若问:经中所说的“缘起、缘生”到底是什么意思呢?正如论中已经讲述了二者是有为法的别名故是因果,这是笼统而言的。按照经中所说,此处的缘起是指产生后世之因的支分,由此产生一切果支分之故。缘生是指以前所生之果的支分,由因支分中所生之故。虽然这一切支都成了因与果二者,但观待何法是因,则观待彼不是果,观待何者是果,则观待彼不是因,就像观待儿子的父亲不是彼儿子的儿子一样。经中所说的“若有无明,则有行;若有行,则生识等”与前际若有则生现今、现今已生则生后际的说法是一致的。对此,经部宗认为,无明等不是五蕴,原因是无明为无知心所,行则是思。无明等也并非是主要的缘故,否则只讲识就可以了。因此,无明与行应当依照本义来解释。

己二(缘起之本体)分三:一、宣说无明;二、宣说名与触;三、细述受。

庚一、宣说无明:

智慧违品之他法,无明如妄非亲等。

言说彼为结等故,恶慧则非是见故,

与彼正见相应故,宣说染污智慧故。

若问:无明的本体是什么呢?成为如实了达的智慧之违品,不明真谛、因果、三宝等道理的一种心所他法即是无明,而并不只是无有觉知或非遮许。否则无实法与无情法也成了无明。譬如,一说非亲就应当明白唯一是指亲友的违品敌人,妄即不真实,也就是指真实违品的一种他法。“等”字还包括非法、非事、非义等。这些也要理解是各自违品的一种他法。若问:假设无明不是单单的无有觉知,那从何了知的呢?经中称为无明之结以及“等”字所包括的无明之缚、无明之随眠、无明之瀑流、无明之行。由此可见,无有觉知立为无明显然是不应理的。

若有人说:劣慧坏聚见就是无明。

坏聚见不是无明,因彼是见之故,见与无明相应,见也是智慧,两个智慧的实体相应是不可能的,而且经中也说无明能染污智慧,智慧自己染污自己自相矛盾之故。

庚二、宣说名与触:

名即非为色法蕴。触六聚合而产生,

前五乃为有碍触,第六仅能谓名称。

触分明与无明他,无垢烦恼其余者,

害心随贪相应触,感受安乐等三种。

所谓的名即是受等非为色法的四蕴,因为随同名称而趋入意义之故,譬如依靠世间共称的色之名而明白色法。

触有六种,即眼触至意触之间,它们是由色等境、眼等根、眼识等三者聚合不能断定美境等而产生的。其中眼等前五触是有碍触,原因是依赖有碍根而生。第六意触只能称得上是名称而已,是缘名称之触故。第六种触也有三类,即明之触、无明之触、二者以外之触。此三类依次是与无垢无漏智慧相应之触、与染污智慧相应之触、与剩余的有漏善法及无覆无记法相应之触。无明之触也有与害心相应及与随贪相应两种。所有的触若归纳,则有感受乐以及“等”字所包括的感受苦以及感受等舍的三种。

庚三、细述受:

从中所生之六受,前五身受余心受。

近心之因中而生,总共则有十八种。

从六触中产生的受也有六种,即眼触为缘的受到意触为缘的受之间。其中前五者是身受,依赖于根色法之故,原因是身即称为色法。心受依靠眼等以外的意,因为仅以增上缘的心而产生,根据心受根取对境意近因的差别,总共有十八种,也就是接近于悦意之境、不悦之境、等舍之境各有六种。

欲界缘自具十八,缘色界境有十二,

无色三种初二禅,十二种受缘欲界,

缘自八受无色界,则有二受余二禅,

六受则是缘欲界,缘自地则有四种,

缘无色界唯一种,无色未至定四受,

缘色上界仅一种,正行一受自对境,

十八种受均有漏。其余已说当说故。

那么,这些受在哪些界中存在呢?欲界中十八受均有,即缘自地的六对境,可有十八种;如果欲界的心受缘色界,则由于色界无有香味二者,因而意近因(受)只有十二种;如若以欲界的心缘欲界色界之上的无色界,则因在那里无有五境,是故只有缘法的三受了。

一禅二禅中有十二受,在一禅二禅无有意苦受之故,这十二受也是缘欲界的,而不是缘自地与上地的受,原因是自地与上地无有香味之故;这两个色界如果缘自界,则有八受,即缘色、声、触、法的意乐受与舍受;倘若色界缘无色界,那么只有二受,即缘唯一法的意乐受与舍受。三禅四禅有六种舍受,因无有意乐受,并且心乐也不会成为受之故,这六种受的所缘也是欲界,原因是欲界有六境;如果缘色界的自地,则有四舍受,自地无有香味的缘故;此二色界若缘上面的无色界,那只具有唯一的舍受了,因为所缘境仅有法。

无色界空无边处的未至定有四舍受,原因是入此定者视空无边处为寂灭、四禅为粗大,所以指的是缘色界的四禅有四舍受,彼有四对境之故。如果缘上面的无所有等处的未至定无色界,则只有一个舍受,唯有一法之故。无色界的四正行中也只有一个舍受,因为是缘自地的唯一法的有境故。这十八种受均是有漏法,原因是能增上爱。

为什么宣说缘起时只广说无明、名、触、受而不说其它的缘起呢?因为色、识、六处在分别界品中已讲过,行、有、爱、取在第四品与第五品将宣说。因而其它的缘起在此未加细述。

己三、以比喻说明三支:

于许烦恼如种子,如龙树根与糠秕,

业如具皮果药花,事如成熟之饮食。

如何以比喻来说明十二缘起所摄的三部分呢?十二缘起包括在烦恼、业与事三法中,应当了知烦恼如种子,种子中生出茎、叶、果,同样,烦恼中产生烦恼、业与事。烦恼又如龙,因为有龙存在,大海就不会干涸,同样,烦恼的龙存在,三有的大海就不会干涸。烦恼如树根,如果树根未断,就会长出树叶等,同样,若未断除烦恼之根,就会产生轮回。烦恼也如树木,树中能复生叶等,烦恼中也能再度产生业与事。此外,烦恼又如糠秕,犹如具糠秕的果实中能生出苗芽一样,由烦恼的得绳之业中生果。

业如具糠秕之果,理由如前。业也如药,药只能发挥一次性作用,同样,业也只产生一次异熟果。业又如花,花是果之近因,同样,业也是事之近因。

七事如烹调好的饮食一样,煮好的饮食是所享受的,同样七事也只是所享用的,而不会产生其它异熟果(这是从七事为果的角度而言的)。

戊三、摄义:

四有之中生有惑,自地根本诸烦恼,

其余三有具三种,无色界则无中有。

若问:既然说四有,那它们的本体是什么呢?四有中的生有是烦恼性。那么是以什么烦恼结生到生有的呢?以自地的一切根本烦恼结生的,而不是以他地的烦恼。除了生有外其它的中有、本有、死有具有善、不善、无记法三种。它们在何界中存在呢?欲界与色界中具有四者,无色界中有三种,无中有之故。

丁二(依何存在之食缘起)分三::一、食之自性;二、旁述中有之异名;三、彼等之必要。

己一、食之自性:

有情依食而存住,段食欲界三处性。

彼并非为色之处,不利自根解脱故,

触食思食与识食,均为有漏三界有。

众生依靠什么在三界中存留呢?众生是依靠食而住存的,经中云:“本师成佛不久,则恩赐一法,即众生以食而存。”

既然说有情依食而存住,那么食有多少种呢?有四种,即段食、触食、思食、识食。它们都存在于哪些界中呢?段食在欲界中有,而上两界中是没有的,原因是远离对段食的贪欲才能转生到上两界中。大地狱中怎么有段食呢?有,那里的段食就是铁球与铜汁,近边地狱与孤独地狱有像人的食物一样。

段食的本体是什么呢?香味触三处的本性。为什么叫段食呢?因为它们是依靠鼻、舌、身一口一口吞下(指分段享用之义)的食物,故而得名。米饭等色处也是一口一口吞下的,为什么不叫段食呢?因为食对根与产生所依起到帮助作用,而色处不利于自己的眼根,并且对产生所依也无利。那么,饥饿所逼者不是仅见到食物就有利吗?仅仅依靠看见食品而悦意只能成为快乐感受的触食,而不是色,假设仅是看到色法而如此,那么远离欲界贪欲的不来果与阿罗汉仅见到食就应满足,实际上仅仅见到色处尚且对从烦恼中解脱也无济于事,更何况说是具贪者了。

若问:触食等本体是什么呢?触、思、识均是有漏食,而不是无漏食。食的含义是指能令在世间生存之法,无漏法则能灭尽世间之故。那么它们在三界中哪界存在呢?三界均有。

己二、旁述中有异名:

意成求生及寻香,中有以及现成名。

如果说食对求生者有利,那么求生者是指什么呢?所谓的求生是中有的别名。为什么叫求生者等呢?由于由意化生而不依赖父母的不净种子,因而称为意成;是寻觅本有的形相故称求生者;寻找食之香气而称寻香;住于死有与生有之间,故称为中有;即将现前来生之故,称为现成。

己三、彼等之定数:

前二食为利此世,增长所依及能依,

为引他世与形成,次第而说此四食。

为什么宣说四食呢?为使此世心与心所的所依包括根在内的身体增长而宣说了段食,为了增上能依的心与心所而说触食,也就是主要为了生存在世间而宣说了段食与触食前二者。为了引后世故说思食,依靠由业牵引之识而形成后世而说识食,主要是产生世间,因而宣说了后二识,如此按次第来说,决定有四食。这些食均是就主要而言的,实际上段食与触食也间接引后世,原因是依靠它们产生烦恼,由烦恼而积业。思食与识食也能使众生住留,据说遭遇严重饥荒的父亲为了不让两个儿子一起死去而指着装灰尘的口袋说这是面粉,并挂在空中,两个儿子因为心里存着有面粉的念头而一直没有死,当(知道真相)感到无有希望时便死去了。

丙三、识去之理:

断绝善根与结合,离贪退失死生心,

唯一承许为意识,死与生心依等舍,

一缘无心皆无有,涅槃为二无记法。

断绝的善根与结合等心是什么意识与根识呢?以邪见断了善根、以正见等接起的心、界地中远离贪欲的入定、以非理作意从入定中退失、死生之心都唯一承许为意识,因为这其中大多数是颠倒分别念,有些虽不是颠倒分别,但在根识中不存在这些。死心与生心依于等舍,原因是死心与生心不明了。死堕无有一缘等持之心,因为死堕有害于心,而等持有益于心。生心也无有等持心,等持是善法而生有是烦恼性的缘故。如果说有三种死有,那么阿罗汉最后的死心是什么呢?无余涅槃的心是无记法中的异熟生与威仪心二者。

恶趣天人阿罗汉,次第而死则于足,

脐与心间识灭尽,气息分解依水等。

圣者造无间罪者,必定趋入正邪道。

死亡之时,包括身体在内的根在身体的哪一方位灭尽呢?所有化生等顿时死亡者意与身根同时灭尽,下三恶趣、人、天界以及不转三有的阿罗汉如果是次第而死,则转生恶趣者在足下、转为人者在脐间、成为阿罗汉者在心间意识迁移。身根则如炽热的石头上洒水立即消失般,于身体的足下等处灭尽。那么,气息分解时是依靠什么因呢?气息分解是因为涎、胆、风成分多而使水以及“等”字包括的火风任何一者极度紊乱,致使身体的部分失坏而死。那么死后将变成怎样呢?圣者与造无间罪者必定趋入正道与邪道,也就是说圣者死后立即解脱,造无间罪者立即堕入地狱。除此二者之外,其他众生均不一定,因外缘是偶然性之故。

甲二(生处器世界)分三:一、次第与量;二、旁述众生之量;三、别说此二量

此上住所十七处,即为色界于其中,

初三静虑各三处,第四静虑有八处。

那么,何为色界呢?在功德与住所等方面都远远胜过了欲界,因而上面的十七处是色界,由于是超离了欲界并能增上自地烦恼、色相善妙的界的缘故。若问:假设色界以四禅所摄,那如何成为十七处的呢?转生色界之因分别为四禅,其中因修持初三静虑上、中、下品禅定的不同而转生的禅天分别是梵众天等三处禅天,其中梵众天、梵辅天及大梵天为初静虑三处;少光天、无量光天与极净光天是第二静虑三处;少净天、无量净天与遍净天为第三静虑三处。由于修第四静虑有漏的上、中、下品四禅以及轮番无漏下、中、上、极上、最上品四禅的不同而转生到无云天、福生天、广果天、无热天、无烦天、善现天、善见天与色究竟天,前三处是凡夫住处,后五处唯是圣者的住处,又名净宫地。

无色界则无住所,由转生而分四种,

彼处同分与命根,即心相续之所依。

何为无色界呢?如前所说,无色界并没有单独的其它处所,原因是获得无色界等持未退失的补特伽罗无论死于何处,立即就在那里形成四名蕴而转生于无色界。然而,根据修持禅定的贤劣程度不同,所转生的无色界也有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四种差别。若问:如果无色界根本无有色法,那无色界众生的心依靠什么呢?在无色界,众生的心相续依于同类与命根不相应法。“亦”字是说还依靠凡夫、非具、得绳以及生等。下两界不观待色法的心难道不也是依于同类与命根吗?欲界与色界有情是不依靠同类与命根的,因为他们不离色法之想,并且力量微弱,而无色界众生的心不观待色法,原因是他们依靠等持力已远离了色之想,而且力量强大。

丙二、五趣之分类:

彼中地狱等五趣,经中宣说各名称,

非烦恼性非有记,所谓众生非中有。

什么是五趣呢?也就是三界中的地狱以及“等”字所包括的饿鬼、旁生、天界及人间这五趣,《宣说三有经》中宣说了各自的名称。那么,五趣的自性是什么呢?五趣的本体既不是烦恼性有覆无记法也不是不善法,又不是有记善法,假如是烦恼性与善法,那么就不包括圣者与断绝善根的众生了,因此五趣是无覆无记法。这些趣的众生被称为有情,但它们不是中有,因为经中说除五趣外之不同中有。

若问:如果决定有五趣,那非天属于哪一趣呢?按照阿阇黎圣者无著的观点,非天包括在天界中,其理由是非天的身体、受用可与天界相比,并且是天人联姻的友伴,但因失去了天法而被称为非天,这是对下劣加否定词的称呼。

乙二(法之特点)分四:一、七识处;二、有情九处;三、四识处;四、观察七识处与四识处所摄之义。

丙一、七识处:

身不同与识不同,身不同与识一致,

相反以及身识同,无色界中初三处,

此等即是七识处,余者非有彼能毁。

若问:既然经中说“七识处、心九处,有色众生身异、想亦异,如诸人与有天,此为第一住识……”其中所说的这些是什么意思呢?经中所说的意思即是指:(一)身与识二者都不同的众生是人类与诸欲天,它们的身体颜色、形状与行相均各不相同,识也是有苦乐等舍的不同之故。(二)身不同、识相同的是梵众天界的新生天人,原因是他们的身体、颜色、言语、衣裳等与大梵天相比都要小;而他们的心识均相同,大梵天认为这些天人都是我的意愿所造的,新生的所有眷属也觉得我们是由大梵天的意愿所生,因此他们的识是一致的。(三)与身体不同、识一致相反,身一致、识不同的是二禅天的天人,原因是他们的身体都同样是光的自性,而且颜色、相、形状也是相同的;而他们的心识却不同:如果对正行的意乐生起厌烦,则现前未至定,如若对未至定生起厌恶,则现前正行的意乐,因而他们的心识是不同的。(四)身、识二者均一致的是三禅天的天人,他们身体的颜色等相同的缘故。识:心乐相同之故。此外,无色界的初三处也是识处,因经中云:“彼处无色界众生……”以上所说的即是七识处。

为什么叫识处呢?因为在这些地方识以爱的方式得以增上。若问:其它的心处也同样有,那为什么只将它们称为识处呢?除前面所说的这些以外剩余的三恶趣、第四禅、有顶不是识处,原因是这些能摧毁彼识。那么是如何摧毁的呢?所有恶趣是以痛苦摧毁,第四禅的无想天以因果无想定而摧毁,有顶则以灭尽定而摧毁。

丙二、有情九处:

有顶无想天众生,经说有情之九处。

因于不欲之中住,是故其余非称处。

什么是众生九处呢?刚刚讲的七识处,加上有顶、无想天众生即是经中所说的有情九处。那么,恶趣以及无想天众生之外的第四禅为何不叫有情之处呢?三恶趣不叫有情之处,其理由是这些众生由业魔干扰而在不情愿中安住于此,如同关在监狱里一般。或者说,此二者之所以不叫有情之处是因为有情之处具有想从他处来此而不愿去往他处的心态,而恶趣不具备这两种特点。无想天以外的第四禅的一切凡夫想到无想天去,所有圣者想趋至上面的涅槃。

丙三、四识处:

四处有漏之四蕴,自地独识未说处。

识处也可以说有四种,即是恶趣到有顶之间的有漏四蕴。那么,一切有漏蕴都是识处吗?不是,而是自地的有漏蕴,而不是他地的有漏蕴与无漏蕴,原因是识处的含义是指的识以爱而住留,而在无漏与他地现在未住之故。那么,识蕴为何不叫识处呢?单独的识蕴不能称得上是识处,因为此处是就住所与住者不同而言的,识是住者(而不是住处),譬如,国王不是他自己的座垫。

丙四:观察七识处与四识处所摄之义:

如若归纳有四类。

那么,有没有为七识处所摄而不为四识处所摄等现象吗?对此问题如果归纳而言,则有四类。哪四类呢?一、为七识处所摄不为四识处所摄:诸如七识处中的识蕴;二、为四识处所摄不为七识处所摄:诸如四识处中的第四禅者、有顶以及恶趣的有漏蕴;三、既不为七识处所摄也不为四识处所摄:诸如第四禅、有顶及恶趣的识蕴;四、既为七识处所摄又为四识处所摄:诸如七识处中识蕴以外的有漏四蕴。

乙三(广说自性)分三:一、识入之理;二、识住之理;三、识去之理。

丙一(识入之理)分二:一、所入之处;二、入者中有。

丁一、所入之处:

有情具卵等四生,人与旁生具四种,

一切地狱与天界,中有唯有一化生,

饿鬼亦有胎生二。

三界有情有几种生呢?三界有情之生有卵生,以及“等”字所包括的胎生、湿生与化生四种。那么,任何众生有哪几生呢?人类有四生,诸如初劫的人是化生;我乳国王为湿生;卵生:诸如船只毁坏的商人与鹤交媾而生下的长老札与长老札雄;胎生,现在的大多数普通人。旁生也有四生,比如说四生的大鹏以四生的龙为食。一切地狱、天界以及中有的众生是化生,原因是它们的业力强大。大多数饿鬼都是化生,也有胎生的,其理由:一饿鬼对大目犍连尊者说:我晚上生了五个儿子,白天生了五个儿子,虽然将它们一一吃掉了,但我仍不满足。那么,这些生中何者是善妙的呢?化生、湿生、胎生、卵生中前前善妙,因为它们分别不害于自他二者、不害他者、自己一次受苦、两次受苦而生之故。

丁二(入者中有)分五:一、本体;二、能立;三、身相;四、法之差别;五、入生之理。

戊一、本体:

死有中有间蕴生,未至应至之境故。

既然说“中有唯有一化生”,那么中有的本体是什么呢?五蕴相续在死有与生有之间产生。那么,中有不是来世的理由何在呢?中有不是后世,原因是它尚未到达应到的目的地。

戊二(能立)分二:一、理证;二、教证。

己一、理证:

中有并非是后世,如谷相续同法故。

影像本体不成立,及不同故非比喻,

若一无有二共存,非相续因二法生。

大众部承许说:中阴不存在,理由是生有被死有稍稍中断便出生。

实际上,所谓的中有并不是被死有稍稍中断而产生的,就像种子生苗芽、苗芽生茎等是不间断产生的,粮食的相续与相续趋入是相同的缘故。

如果对方说:这是不一定的,如镜子里的面像是他面容的相续,但是由面容中断而进入的。

虽然你们认为镜子里的面像是面容的相续,生有是死有的相续,其实并不是中断而进入的,你们的这一比喻不恰当,因为镜中的面像本体并不成立,故而不是正确的比喻,在一位置上两个异体的色法不可能同存。再有,你们上面的立宗也不合理,因为镜中的面像是面容的相续与生有是死有的相续此二者是不同的,其实像并不是面容的相续,原因是彼像由面容与清洁的镜子两个主因产生,而中有是由死有产生,并不是由两个主因产生的。

己二、教证:

佛亲说故有寻香,说五众生经亦成。

应当承认中有存在,下面以教证说明,世尊亲口说的《宣说七有经》中云:“有有七种,即地狱有……”(藏文原文即是如此,但以此无法说明中有存在,因而引原经文:有有七种,即五趣有、业有、中有。)这足可证明中有存在,又如经中云:“若现前三处,则子住于母胎中,具足堪能、月经,父母贪爱交媾,寻香。”这里所说的寻香并不是中有众生以外的他者。

如果对方说:这种说法是不合理的,所谓的寻香是就五蕴灭尽而言的。

这一点并不成立,《达林之子经》中云:“汝之寻香即刹帝利种姓或……”五蕴灭法不可能有种姓等。再者,中有存在的根据,经中宣说了不来果有中般涅槃等五种。

若对方说,那是针对天人种姓而言的。

这种说法不应理,这样一来,生般涅槃等也成了是天人种姓而言的。中有成立还有依据,《宣说七善士趣经》中亦云:“中般涅槃有迅速涅槃等三种。”以上教证均可成立中有存在。

戊三:身相:

此一引业相同故,如当本有之身形,

本有即是死有前,居生有之刹那后。

中有身的形相是怎样的呢?中有身与未来的本有引业相同而生,因此是未来本有的身相与容貌。那么,何为本有呢?所谓的本有即指死有之前的有,也就是生有结生刹那以后的五蕴相续,因而死心最后刹那、结生第一刹那分别称为死有与生有,它们绝对是刹那性,而中有、本有是相续存在。那么,中有身是什么颜

乙一(次第与量)分三:一、宣说所依;二、宣说能依;三、别说众生之处。

丙一(宣说所依)分二:一、宣说风轮;二、宣说水轮与金轮。

丁一、宣说风轮:

器世最下风轮厚,十六洛叉广无数。

有情世界宣说完毕,接下来,应当阐述器世界。世间界无量无边,各种各样,说之不尽,在此对我等本师所化的娑婆世界作一简略说明。对法宗关于器世界的观点,下方之基最初时是一虚空,形成世界的前兆微风四起,多年之中狂风不断,从而形成了金刚也无法摧毁的风轮,它的厚度为一百六十万由旬(即十六洛叉),宽度为一无数(阿僧祇)。

丁二、宣说水轮与金轮。

水深一百十二万,尔后深度八十万,

剩余凝结成金轮,水轮金轮之直径,

一百二十万三千,四百五十周三倍。

在风轮的上方,雨流宛若车的主轴一般降下,依之形成深度一百一十二万由旬具有金子精华的水轮。它不直接流淌的原因是由于众生的业力牵引。在水轮的上方,依靠风搅拌这些水,致使变得极为坚硬,依此形成了金刚大地。其后,水轮的深度仅剩下八十万,其余的三十二万均已变成金子。那么,金轮与水轮的直径是多少呢?它们的直径是一百二十万三千四百五十,周围是圆形,因而是直径的三倍。

丙二(宣说能依)分三:一、宣说山;二、宣说海;三、宣说洲。

丁一、宣说山:

须弥山与持双山,持轴山与担木山,

善见山与马耳山,象鼻山与持边山。

尔后乃是一切洲,彼等之外铁围山,

七山为金彼为铁,须弥四宝之自性。

其后,由于众生的业力所感,水轮与金轮的上方水流如前一样降下,依此而形成具各种界的外海,又依靠其中最强有力风的搅拌而形成比其它庄严壮观的妙高须弥山王,又依靠中等风的搅拌而形成山顶美观如见而生喜之车轭般的持双山、如金轴般的持轴山、有沉香林严饰的担木山、山顶有见而生喜之饰的善见山、马耳形状的马耳山、山顶形如象鼻的象鼻山、山顶状如轮辐的持边山。这些山环绕须弥山。依靠下等风界搅拌而形成所有的洲,在它们的外面是铁围山。

若问:那么,九山的本体是什么呢?从持双山到持边山之间的七山是金子组成的,铁围山则是铁。须弥山是四种珍宝的自性,即东、南、西、北分别由银子、琉璃、红宝石、金子组成。须弥山的那一面是什么珍宝,那一方的虚空也显出它的颜色,由于南方是琉璃,因而南赡部洲的天空也呈现蓝色。

八万由旬没水中,如是上方亦八万,

八山高度半半减,彼等厚度亦等高。

那么,这些山的量有多少呢?九山有八万由旬没入水中,原因是所有的山均依靠金刚大地。如是须弥山在水面的上方也有八万由旬。后面的八山高度相当须弥山一半一半递减,即持双山露出水面四万由旬,铁围山是二百一十二点五由旬。这些山的厚度或宽度也都等同各自的高度。

丁二、宣说海:

彼等七间为七海,初者八万由旬宽,

彼为内海边三倍,余海半半而递减。

剩余水即外大海,三十二万由旬宽。

须弥山至持边山的七个间隔处即是七香海,因是所有龙王的游戏之处,故而得名。这些海中盈满具有凉、柔、轻、香、澄、无臭、饮时不损喉、饮已不伤腹八功德水。那么,香海的量是多少呢?这些海的深度都是八万由旬,第一须弥山与持双山之间的宽度为八万由旬。它们是内外海中的内海。持双山的东西两岸之间的海面各自宽度的三倍,即二十四万由旬。如是西北、东北、东南也可依此类推。持轴山到持边山之间的其它六海宽度后面的较前一半一半递减,即持轴山四万至持边山一千二百五十之间。第六海的东西等四边后后较前前距离越来越远。剩余的持边山至铁围山之间的所有水即是外大海,它的宽度也就是持边山的中央至铁围山中央的量即三十二万由旬,周边有三亿六十万七百五十由旬,此海水充满了盐味等。

丁三(宣说洲)分三:一、宣说主洲;二、宣说小洲;三、宣说赡部洲之特法。

戊一、宣说主洲:

南赡部洲之三边,二千由旬马车形,

一边乃三由旬半,东胜身洲如半圆,

三边与此均相同,一边三百五由旬。

西牛货洲为圆形,周长七千五由旬,

彼之中央三千五,北俱洲八四边等。

既然说“尔后乃是一切洲,”那么一切洲是指什么呢?总共有四大洲。位于须弥山的南方,因赡部树果落入海中发出“赡部”的响声,故称赡部,边缘为水环绕的洲,因此称为南赡部洲,它的三边各有二千由旬,如马车形的最小一边有三点五由旬。由于位于此洲的东方,并且(彼处人类)身量超过(赡部洲人类两倍)两倍,因此称为东胜身洲,形如半圆的三边与南赡部洲相同,各有二千由旬,另一边是三百五十由旬。在此洲的西方有一享用如意牛与珍宝、四边为水环绕的洲称为西牛货洲,圆形,周长为七千五百由旬。如果从它的正中央来衡量,则有二千五百由旬。由于位置在此洲的北方、那里的众生死时七日前出现难听的声音,因而称为北俱卢洲,它的周边距离有八千由旬,四方形,每边平等各有两千由旬。

戊二、宣说小洲:

彼等之间八小洲,身洲胜身声不美,

声不美对拂妙拂,胜道行洲及行洲。

在四大洲之间有八个附属洲,即身洲与胜身洲附属东胜身洲,声不美、声不美对洲附属北俱卢洲,拂洲、妙拂洲附属南赡部洲,行洲与胜道行洲附属西牛货洲。这是八小洲,在这些洲除了拂洲是罗刹居住外其余都是人居住。

戊三、宣说赡部洲之特法:

此向北越九黑山,即是所谓之雪山,

复次香醉山之内,有水宽度五十海。

赡部洲的中央是印度金刚座,自此向北越过九座黑山的地方有雄伟的雪山,再向北有香醉山,在十由旬之内是无恼龙王居住的无热恼海,海中盈满八功德水,由青莲花、莲花、睡莲等掩映,水宽五十由旬的四方形海,周长二百由旬,它的东方流淌着恒河,南方流淌信度河,西方缚刍河,北方徙多河。这些河右绕无热恼海,汇入外海。在香醉山北方二十由旬的地方是金岩崖窠非天面,四方形,有许多由旬,它的周围有百千金岩崖窠。向北二十由旬处被枝繁叶茂名为极坚萨拉树王所压,再向东方二十由旬有一环绕成百上千水池的缓流河,点缀着各式各样的鲜花,在那里住有帝释天在沙场使用的极坚大象及其眷属百千象群。

丙三(别说众生之处)分二:一、真实宣说众生之处;二、彼等之广述。

丁一(真实宣说众生之处)分二:一、恶趣;二、善趣天界。

戊一(恶趣)分二:一、热地狱;二、寒地狱。

己一、热地狱:

此下二万由旬处,即是无间地狱处。

彼之上方七地狱,八狱之外十六狱。

四边煻煨尸粪泥,利刃原等无滩河。

在此南赡部洲下方二万由旬的地方有无间地狱的房顶,它的高度与广度各有二万由旬。那里的众生无间感受无量痛苦,故而得名。在它的上方有七个地狱,即复合地狱、黑绳地狱、众合地狱、嚎叫地狱、大嚎叫地狱、烧热地狱、极热地狱。在八热地狱的周围有十六个从属地狱,八个地狱的四面各有火烬没膝的煻煨坑、利嘴昆虫刺身的尸粪泥、林中布满刀刃的利刃原,以及“等”字所包括的剑叶林。在剑叶林有具铁齿的杂色狗啃食。铁刺树林(铁柱山)上乌鸦用铁喙啄眼球,所有的荆棘刺身,还有难以逾越的热灰无滩河,这三者是一类,算为一个,狗、乌鸦是剑叶林与铁柱山特有的。这些地狱的前面有阎罗狱卒手持各种兵器阻止进入其它地狱。

己二、寒地狱:

其他具疱地狱等,即是八种寒地狱。

除热地狱外,另有具疱地狱等八寒地狱,即具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱。那么,此洲的下面如何能容纳无间等地狱呢?能容纳,因为所有的洲均如同谷堆一样,下端广大。

旁生的根本住所是外大海,在天界与人间居住的是散居旁生。

饿鬼的根本住处是所谓的王舍城,位于南赡部洲下间隔五百由旬的地方,在那里有阎罗法王,他是以不善引业所牵来到这里,以善满业而感为地狱众生显示业果。饿鬼有三十六种,或者归纳为外障、内障、食障三种。天界人间存在的饿鬼是散居的。

戊二(善趣天界)分二:一、与地相连;二、与地不连。

己一(与地相连)分二:一、四大天王天;二、三十三天。

庚一(四大天王天)分二:一、依无量宫;二、依山。

辛一、依无量宫:

日月位于山王半,五十五十一由旬,

午夜日落与正午,以及日初为同时。

首先是日月星辰。日月二者位于何处呢?日月从水界向上在须弥山的一半即四万由旬处。日月的量是多少呢?月亮的直径是五十由旬,太阳的直径为五十一由旬,它们的周长均是直径的三倍,厚度为五点五由旬加上十八分之一由旬。那么,它们是由什么物质构成的呢?月亮由水晶构成,具有清凉的作用,太阳由火晶构成,作用是发热,并对眼睛有害,其它方面二者均相同。在它的上方是金子的围墙,下方有五彩斑斓的颜色、妙宅、花园、如意树以及各种鲜花。星辰的量,《施设论》中云:“大星辰十八闻距,小星辰三闻距,多数为十闻距与十二闻距。”

那么,太阳是以怎样的方式照耀四洲的呢?以北方午夜、东方日落、南方正午,西方日初同时的方式照耀。以此可推,西方午夜、北方日落、东方正午、南方日初同时,同样,南赡部洲午夜、西牛货洲日落、北俱卢洲正午、东胜身洲日初是同时,这是就昼夜相等而言的,昼夜不等则不一定。

夏季第二月之末,自九日起夜晚长,

所有冬季四月中,变短白昼则相反。

昼夜长为一须臾,日行南北方之时,

因与日轮极趋近,自之影子彼现亏。

那么,夏季冬季日回在何时呢?对于时节的观点虽有许多,但在讲俱舍论的此处,藏历九、十、十一、十二四月为冬季;一、二、三、四月为春季;五、六、七、八月为夏季。

新年开始的时间也有许多说法,但这里,将藏历九月确定为八月,在此月的十六日到冬季一月为新年开始,因为室宿月(七月十五——八月十五)十五,在八月十五时以前已经圆满,八月十六日到九月十五即是九月。因此,八月下旬与九月上旬合起来即冬季第一月开始,五月下旬与六月上旬合起来即夏季第二月,它的下旬先过而上旬留在后面,因而称为末。在这个月(五月)的八日白天极长,达到十八顷刻,而晚上特别短,只有十二顷刻。

接下来讲夏季日回(夏至白昼由最长转短、冬至白昼由最短转长的变迁),从九日起夜晚以二分(一小时的六十分之一,等于六十秒)三秒而变长,白天以二分三秒而变短,十一月下旬与十二月上旬合来起称为冬季的第四月,在它的最后十二月八日,夜晚长达十八顷刻,白日极短只有十二顷刻。下面是冬季日回:从九日起夜晚以二漏分三秒变短,白天则与之相反,以二漏分三秒变长。

那么,夏季日回在五月、冬季日回在十一月不是与此相违了吗?不相违,此论是相对印度而言的。另外,按照有些智者的观点,将藏历九月当作十月,从它的十六日起至二月十六日之间是冬季,至六月十六日之间为春季,从六月十六日至十月十六日之间为夏季。所谓的“夏季第二月”直接宣说了秋季昼夜相等的八月,而间接说明了此后过三个月交界时,从最后月的上旬九日起夜晚将变得越来越短,白天则与之相反,变得越来越长。因此,这种确定新年开始与时季的方式与戒律也非常吻合。

那么,长短的量是多少呢?白天与夜晚长短是指一日中以须臾变长变短。须臾长短是一日的九百分之一。按照时轮金刚的观点,气息的入、住、出三者作为一,这样的二十四个时间为四分,四分之一为一须臾。

若想,如此作为长短的理由何在呢?太阳在南方于六个月期间运行时,越过五点半由旬加上十八分之一由旬的南赡部洲,即从海上运行快速,东西距离短,因而白天短,夜晚长。又由于太阳洒落海上,不照射洲,故而气候寒冷,运行南方完毕以后向北方移动时,则称为冬日回。六个月在北方运行时,越过大海,从南赡部洲上方行速缓慢,又由于东西距离长,因而白天长夜晚短,又因为阳光照到南赡部洲上,所以气候炎热,运行北方结束后向南方移动时称为夏季日回。

那么月亮为何有盈亏呢?当月亮与太阳最为趋近时,由于太阳光射到月亮上,自己的影子落到它的方向,从而将月亮全部遮住,因此月亮显现亏损,月亮与太阳的距离越来越远,月亮也就会变得越来越明显,达到最远时,月亮就会圆满显露出来。月亮的基底是澄清明亮的水晶,围墙由金子组成,当阳光照在围墙上时,围墙的影子便投到基水晶,于是见到月亮有盈亏,这一点通过在口朝上的曼茶盘边缘放一个酥油灯就可明白。

辛二、依山:

须弥山有四层级,间距一万一千也,

分别高出一万六,八千四千与二千。

居于彼处有持盆,持鬘常醉之药叉,

四天王天众天人,七山亦为彼之处。

此须弥山有四层,那么它们之间的距离是多少呢?中间的距离为一万一千由旬。那么所有的层级比外面高出多少呢?第一层向外突出一万六千由旬,第二层突出八千由旬,第三层突出四千由旬,第四层突出二千由旬,在这些层级处有何者居住呢?第一层级处,手持盛满甘露宝盆的持盆药叉,第二层级处,手持珍宝花鬘的持鬘药叉,第三层级处,恒时为美酒迷醉的常醉药叉,第四层级处四大天王天的诸天人居住。也就是说,在四层级的东方上面有持国天王的宫殿与持国天王,南方是增长天王宫与增长天王,西方是广目天王宫与广目天王,北方是多闻天王宫与多闻天王。不仅如此,而且七金山处也是四大天王的天界。

庚二、三十三天:

须弥山顶卅三天,彼边八万由旬也,

方隅四层之彼处,手持金刚护神居,

中央称为善见城,边长二千五由旬。

一由旬半金自性,大地庄严具弹性,

于彼处有尊胜宫,边长二百五由旬。

外众车苑粗恶苑,杂林苑与喜林苑,

彼等林苑之四方,距离二十为妙地,

东北之隅大香树,西南隅为善法堂。

须弥山顶是三十三天。为什么叫三十三天呢?因为那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子,共三十三位天神,故而得名,或者由于有善法堂(帝释住处)等三十三处而得名。它的量是多少呢?它的每一边都有八万由旬,周长有三十二万由旬。在须弥山的四方四隅有四层楼的一边有二百二十五由旬,高度五百由旬。四层楼是手持金刚药叉为保护众天人放逸喜乐之处而居住的地方。

三十三天中央是善见城,每一边有二千五百由旬,周长二万由旬,高度一点五由旬,城面是金子的自性,地基由一百零一种染料美化,具有随足起伏的弹性。九百九十九门的每一门前各有五百身披盔甲、手持各种兵刃的守护神保护着三十三天的诸天人。

在善见城的中央有帝释天王的住处尊胜宫,它的每一边均有二百五十由旬,周长一千由旬,高度半由旬加上十八分之一由旬。有一百零一座宫殿,每一个宫殿有一百层楼,每一层有七个房间,每一个房间里有七位天女,每一位天女有七个侍女,每一个侍女有七个铙钹。

善见城外二十由旬处,东方有众车苑,南方是粗恶苑,西方是杂林苑,北方是喜林苑。这些林苑的四方间隔二十由旬处有四妙地,即东方众车苑妙地,南方粗恶苑妙地、西方杂林苑妙地,北方喜林苑妙地。

善见城的东北隅有大香树,向下插入五十由旬,一百由旬向上,枝叶遍及五十由旬,芳香顺风向飘散一百由旬,逆风向飘五十由旬。在此树前形如骰子的一合石,每一边五十由旬,周长二百由旬,高五点五加十八分之一由旬。在它的上方陈设着天王的狮子座以及所属三十二天的宝座。众天人于夏季四个月期间居于那里。在它的跟前有护地神象,它的身体数多由旬,幻化出的三十二头上能撑得起三十二天。善见城的西南隅隔十二由旬处是善法堂,直径为三百由旬,周边九百由旬,比善见城高出三点五由旬,那里也有天王与所属三十二天的宝座,众天人聚集于此后思维人天之事与正法。

己二、与地不连:

彼上诸天无量殿,如是欲天如是行:

二二相交抱执手,发笑目视而行淫。

如满五岁之孩童,直至达到十岁间,

转生彼处色界众,身体圆满著衣生。

在三十三天上方有离诤天至究竟天之间诸天人的无量殿,为什么叫离诤天呢?原因是在此以下都是具有诤斗的,自此以上远离诤斗,故而称为离诤天。这以下怎么有诤斗呢?有诤斗,诸天人尚且与非天作战,更何况说其它的众生了。离诤天也叫双胞天,因为天子天女是孪生的;由于是最后有者菩萨的国都,并具有殊胜喜乐,因而称为兜率天;依靠自己的幻变随心所欲地享受,故称化乐天;依靠他者的幻变而随心所欲地享受,因此称他化自在天。欲界诸天的颜色为白、红、黄,无量殿也有如三洲人间一样在故意不故意中而造的。

为什么叫梵众天等呢?诸罪已净,属于大梵天眷属,因而称为梵众天;大梵天前如婆罗门诵吠陀一样居住,故称梵辅天;大梵天是指在其他所有天的最初生,最后死,较其他梵天身材等高大,是故称为大梵天;与其它上界天相比,威光范围小,故称少光天;由于身体光芒无量无边,因此称无量光天;光芒无余遍及其它处,故称光明天;禅悦较其它上界天小,为此称为少净天;禅悦无量故称无量净天;在此色界诸天中禅悦最极净妙,所以称为广净天;由于此处诸天无有大地之云般障蔽,故称无云天;由无动摇福德中生,故称福生天;在凡夫中,果报再无有大于此天的,因此称为广果天。在它的上方是五净居天,之所以称为净居,是因为那里无有凡夫,唯有圣者居住。何为五净居天呢?即无热天、无烦天、善见天、善现天、色究竟天。因功德小于上面诸天,故称无热天;由于无有烦恼的逼迫,因而称无烦天;所见均为清净,故而为善见天;见解善妙,故称善现天;在无有比此更高的其它色界天,故称色究竟天。

那么,所有欲天如何行淫呢?在欲界有六种行淫方式,四大天王天与三十三天通过二根双运而行淫。然而,他们的饮食中却无有不净的同类因,故不会出精,依靠出气行淫,远离苦恼而住。离诤天仅以拥抱行淫。兜率天仅以拉手行淫,化乐天仅以发笑,他化自在天仅以目视行淫。既然不出精,那如何会有天子天女的称呼呢?四大天王天身材达到五岁孩童身量,到他化自在天满十岁之间在彼等处迅速化生,因为在他们的怀中出生而称为他们的天子、天女。色界诸天身体圆满,有惭有愧,因而著衣出生,死时也是著衣而死。

丁二、彼等之广述:

三种生起贪欲者,即指一切欲天人。

三种生起安乐者,三禅之中共九地。

犹如从彼至下量,尔后向上亦复然,

除依神变与他者,彼等不得见上界。

四大部洲与日月,须弥山王及欲天,

梵天世界一千数,许为小千之世界,

彼之千数承许为,二千中千之世界,

彼之千数三千界,同时坏灭一同生。

既然经中说“三生贪欲”,那么它们指的是什么呢?三种生贪是指欲界的天人。从欲界的人到兜率天的所有众生享用由异熟所生的欲妙;化乐天人享受自幻化的欲妙;他化自在天则享用自他二者所幻变的欲妙。又经中所说“三生安乐”的“三”是指初三静虑,它的每一种都有三天界,共有九地。一禅的梵众天等三处享受远离贪欲而生的安乐;二禅三处受用断除寻思之禅定所生的安乐;三禅三处享受无有喜心的安乐。

若问:从此到四大天王天之间的距离有多少呢?从四大天王天的根本住处四层级下至南赡部洲之间有四万由旬,四层级上至三十三天之间也有这么远的距离即四万由旬。此外,三十三天至离诤天之间有八万由旬,离诤天到兜率天之间有十六万由旬(此处藏文为十四万由旬,但是否应为十六万由旬,请读者观察)……依此类推。

那么,从下界能看见上界吗?除了自己获得神变或者依靠其他具有神变者以外下界下地无法到达或看到上界。这些处的面积有多少呢?离诤天等四天与三十三天相等,四禅依次等同四洲、一千小千世界、二千中千世界、三千大千世界的范围。什么是三千世界呢?四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界一千个称为一千小千世界,千数的小千世界称为二千中千世界,它从四洲到梵天世界之间有一百万个,一千个中千世界称为三千大千世界,此世界从四洲世界到梵天世界之间有十亿数。为什么叫三千大千世界呢?三千大千世界能被火等同时毁灭,最初形成时也是同时产生的,(由一体性)而得名。

乙二(旁述众生之量)分二:一、身量;二、寿量。

丙一、身量:

南赡部洲众生量,四肘以及三肘半,

东胜身洲西牛货,北俱卢洲二倍增。

具有贪欲天人身,四分之一闻距至,

一闻距半之间增。一色界身半由旬,

彼上半半而递增,少光天众之上天,

身量均成两倍增,无云天减三由旬。

器世界的量是固定的,有情也同样有固定的量吗?恶趣众生的身量不固定,因而在此不讲。善趣众生寿量一百岁时,南赡部洲人类的身量高的为四肘,矮的三肘半。肘是指尘肘,东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲后者是前者的两倍,即东胜身洲众生身量八肘、西牛货洲十六肘、北俱卢洲三十二肘。这些也是以南赡部洲为标准的,若按各自之洲而言则只有四肘。具有贪欲的六天的身量:四大天王天四分之一闻距,他化自在天一点五闻距。色界诸天中第一梵众天的天人身量半由旬,它的上面梵辅天、大梵天、少光天半由旬半由旬递增,少光天以外的无量光天以上天人身量两倍两倍增长。然而,无云天以两倍增长又减去三由旬,这是特殊情况。如是无量光天四由旬,光明天八由旬,直到色究竟天一万六千由旬之间。无色界不存在身体,也就无有身量了。

丙二(寿量)分二:一、真实宣说寿量;二、旁述。

丁一(真实宣说寿量)分二:一、善趣寿量;二、恶趣寿量。

戊一、善趣寿量:北俱卢洲寿千年,二洲半半而递减。

此赡部洲不一定,最终十岁初无量。

人类众生五十岁,最下欲天之一日,

如是自寿五百年,上天二倍二倍增。

色界无昼夜时寿,劫数等同自身量,

无色界寿二万劫,向上依次而增长。

少光天起为大劫,彼之下天半大劫。

众生的身量是固定的,寿量也同样是固定的吗?北俱卢洲众生的寿量达千年,西牛货洲、东胜身洲减半,所以西牛货洲众生寿量为五百岁,东胜身洲为二百五十岁。南赡部洲则不一定,递减的最后为十岁,初劫的人寿为无量岁,在这之间也有许多增减。

欲天的寿量:人类的五十年是欲界诸天中最下方的四大天王天的一天,此天界三十天为一月,十二个月是一年,四大天王天的寿量为自寿五百岁。上方三十三天等日与年均是前者的两倍,三十三天自寿达千年,一直到他化自在天的一天相当于人寿一千六百年,自寿为一万六千年。

若问:假设三十三天以上无有日月,那么昼夜与寿量不是也不合理了吗?无有这种过失。根据时间花闭、鸟不发出鸣叫、打磕睡则是夜晚,与之相反是白天。光明也是因为身体具有光芒。

那么,色界诸天无有磕睡等,就不会有寿量了吗?色界诸天虽然无有昼夜的概念,可是寿量是通过将衡量自己身量的由旬数换为劫来计量的,颂词改为“一色界寿为半劫,彼上半半而递增,少光天众之上天,寿量均成两倍增,无云天寿减三劫。”除了“旬”改为“劫”、“身量”换成“寿量”外无有其它差别。

无色界空无边处的寿量为两万劫,上面的三处后者比前者增长两万,即识无边处寿量为四万,无所有处为六万,非想非非想处为八万。那么,它们是中劫还是大劫呢?从少光天起为大劫,少光天以下大梵天以上为大劫的一半也就是四十个中劫作为劫。

戊二、恶趣寿量:

复合地狱等六狱,日渐等同欲天寿,

是故彼等之寿量,亦与欲天年相同。

极热地狱半中劫,无间地狱一中劫,

旁生最长一中劫,饿鬼月日五百年。

芝麻器中每百年,取出一粒至穷尽,

即是具疱地狱寿,余寿渐成二十倍。

应当了知,复合地狱等六热地狱的寿量一日依次与四大天王天等六欲天的寿量相等,即四大天王自寿五百年相当于复合地狱的一日,复合地狱众生自寿达五百年。因此,复合地狱等这些地狱众生的寿量与六欲界天年数基本相同。极热地狱寿量半中劫,无间地狱长达一中劫。旁生寿命短暂,没有固定,最长的可达一个中劫,如八大龙王。饿鬼一日相当于人间的一个月,如此计算它们自寿达五百年。寒地狱寿量:莫杰陀国八十克芝麻容器中盛满芝麻,每一百年取出一粒,直到取尽的时间为具疱地狱的寿量,疱生地狱等其它地狱的寿量以二十倍递增。

丁二、旁述:

除开北俱卢洲外,其余均有中死亡。

那么,这些众生中间有死亡的吗?除了北俱卢洲众生的寿量是固定的以外,其它众生均有非时死亡的,此处是就一般的寿量而言的。

乙三(别说此二量)分二:一、略说;二、广说。

丙一、略说:

色名时际分别为,极微文字与刹那。

在讲述众生之处与身量时以肘、闻距、由旬来说明,在讲寿量时以年、劫等来说明,这些是指什么呢?色法最小的是极微,由极微积聚而成闻距与由旬。名称最小的是文字,由文字合成偈颂、品、论典。最短的时间是刹那,由刹那积累而成日、月、年、劫。

丙二(广说)分二:一、境色之量;二、时间之量。

丁一、境色之量:

极微微尘铁水尘,兔毛羊毛象日尘,

虮虱青稞与指节,后后较前增七倍。

廿四指节为一肘,四肘乃为一弓量,

五百弓量一闻距,阿兰若八一由旬。

如何由最小的色法极微形成闻距等的呢?极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮子、虱子、青稞、指节,它们之间七成倍递增,二十四指节为一肘,四肘为一弓,五百弓为一闻距,远离城区一闻距处为阿兰若。八闻距称为一由旬。

丁二(时间之量)分二:一、宣说年;二、宣说劫。

戊一、宣说年:

一百二十刹那间,乃为彼之刹那也,

六十彼刹一顷刻,须臾日月三十倍。

不足三十在内月,十二数量为一年。

若问:如何由刹那积累成年与劫的呢?正常男士弹指间为一时际刹那,一百二十时际刹那为一彼之刹那,六十个彼之刹那为一顷刻,须臾(一昼夜的三十分之一)、一日、一月以三十倍递增,所以一月为三十天,然而,所有的月无论是否为三十天,十二个月都是一年。

戊二(宣说劫)分二:一、真实宣说劫;二、旁述。

己一(真实宣说劫)分三:一、坏劫;二、成劫;三、住劫与大劫。

庚一、坏劫:

多劫坏劫无转狱,直至器世灭尽间。

劫有多种,即坏劫、成劫、住劫、大劫。

既然说劫有多种,那坏劫等到底指什么呢?所谓的坏劫是指从无间地狱的众生空无时起到器世界灭尽之间。也可以说,众生中断转生到无间地狱,南赡部洲的人寿上增到八万岁、住劫圆满、坏劫开始是同时的。尔时,无间地狱的所有众生寿终死亡,即便积累转生无间地狱的业,也是投生到其它世界的地狱。从无间地狱向上依次而空,其它一切地狱,海居旁生、饿鬼也次第变成这样,人间天界中存在的旁生与饿鬼也同样变成如此。之后南赡部洲的人依靠法性力而获得一禅。他众听到后均获得以法性力而得的一禅,转生到一禅天。再按次第,东胜身洲与西牛货洲也是如此。北俱卢洲众生由于有异熟障而在那一生中无法远离贪欲,因此后来转生到欲天,六欲天也都依次获得以法性而得的一禅,他众听闻此事而获得依法性力而得的一禅,转生到梵众天。之后一位一禅的众生以法性力获得二禅,他众听到此事而获得依法性力而得的二禅,转生到二禅天,这期间有十九中劫。当时,诸天人时时不降雨水,致使南赡部洲的草木森林均已干枯,又过了很久,出现了第二个炽热的太阳,使得所有的小河水塘均干涸,接着第三个太阳至第七个太阳之间依次出现,从而使江河无热恼海以及外海之间均干涸,四大洲及须弥山冒出浓烟,燃起一熊熊火焰,依此为缘,一禅所摄的火将一禅天的无量殿焚毁,它不是欲界的火,是异地之故,这期间经过一中劫。世间坏灭总共有二十劫,这也是就以火毁灭而言的。以水毁灭时,二禅天众获得以法性而得的三禅转生到三禅天;以风毁灭时,三禅天的众生获得以法性而得的四禅转生到四禅天。

庚二、成劫:

成劫即指从初风,至有地狱众生间。

所谓的成劫是指从最初的微风吹起至无间地狱一个众生出现之间。最开始一切成为一大虚空时形成世间的前兆和风吹起,当然仅以此也不足以形成整个器世界,只是使梵众天到离诤天形成了。在此之后,以前的风在数年中呼啸不止,从而使下基风轮到三十三天之间向上次第形成,这期间需要一中劫。随后,光明天的众生寿、福、业灭尽而转生到梵天无量殿中,因为最后灭尽就意味着最初的形成。自此向南赡部洲之间逐步形成。到那时南赡部洲的人类均是化生,以禅悦为食,身体发光,以神变行于空中,寿量长达无量岁,从此开始直至一个众生转到无间地狱之间历经十九个中劫。当时从无量岁下减到八万岁之间、一众生堕入无间地狱、成劫圆满与住劫开始是同时的。

庚三、住劫与大劫

中劫即从无量岁,直至人寿十岁间。

最终上增为一次,彼等寿即八万间,

如是已成此世间,存住二十中劫也。

成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。

住劫有二十中劫。每一中劫的量:从人寿无量岁下减到八万岁之间,再到十岁之间为一中劫,之后上升到八万岁并下减到十岁之间也是一个中劫。如是上增下减算为一,如此有十八中劫,最后上增为一中劫,到底是如何上升的呢?是从寿量十岁到八万岁之间上升的。那么,初终二劫是单独的,中间是往返的,这样一来,不是有长有短了吗?无有这种过失,因为初终二劫时间过得缓慢、中间过得快速之故。如此形成的世间住存二十中劫。世间形成、毁坏、灭空也都同等有二十中劫。

八十个中劫称为一大劫。

己二(旁述)分二:一、大劫之旁述;二、坏劫之旁述。

庚一(大劫之旁述)分三:一、佛陀出世情况;二、缘觉出世情况;三、转轮王出世情况。

辛一、佛陀出世情况:

三无数劫现成佛,下减百岁间出世。

所谓的经过三无数劫积累资粮而成佛,这里的劫是指什么呢?是指在三大无数劫中积累资粮而成佛。如果是无数那不是与三相违了吗?无有这种过失,此处的数并不是因为不可计数而说为无数的,而是以六十数位称做无数的。那么,佛陀在何时出世呢?上增时不会出世,原因是那时所有众生对轮回不生厌离。从八万岁下减开始到人寿百岁之间佛陀出世,这以后不会出世,因为五浊极为炽盛,众生不能堪为佛教之法器。

辛二、缘觉出世情况:

缘觉增减皆出世,麟角喻百劫得果。

若问:缘觉也只是在下减时出世吗?不是,所有的缘觉在上增下减时均出世,原因是他们主要不是为了利他,而主要是为了自利。那么,积累多少资粮才能得缘觉果位呢?麟角喻独觉在一百大劫中积累资粮才能得果。

辛三、转轮王出世情况:

诸转轮王现世间,不越人寿八万间。

金银铜铁转轮王,次统四三二一洲,

二不共存如佛陀,他迎自往布沙场,

预备兵器胜无害,能仁相正明圆胜。

转轮王出世于世不超越人寿无量岁至八万岁之间,原因是在这之后众生不能堪为他的圆满法器。为什么叫转轮王呢?因为依靠宝轮而统治四洲,故而得名。转轮王共有四种,即金转轮王、银转轮王、铜转轮王、铁转轮王。他们统辖几洲呢?他们依次统辖四洲、三洲、二洲与一洲,即铁转轮王统辖一洲等。

一洲之中不可能同时有两位转轮王等出世,他们是具有无与伦比的福报者之故,就像佛陀一样。

那么,转轮王如何胜伏诸方呢?在初十那一天,金转轮王受长净戒,当时金轮落入他的手中,与此同时空中传出“愿行以前的转轮王之事业”,接着金转轮王腾空而起,结果诸小国从彼土前来迎接,仅此而获胜。银转轮王仅以亲自前往他们的面前便大获全胜。铜转轮王只是凭借来到他们面前摆开战场而得胜。铁转轮王仅是准备降下兵器而制胜,结果对方恭敬顶礼。这些转轮王虽然获胜,但不会伤害任何一个众生的性命,这是由于他们断除了十不善业的缘故。

另外,转轮王身体具足三十二相。若有人问,那不是与佛陀无有差别了吗?无有此过失,因为能仁佛陀的妙相在庄严、明显、圆满方面已远远胜过了转轮王。

先前有情如色界,尔后渐次贪执味,

懈怠者作积蓄后,具执著者封地主,

复次以造恶业道,寿命短暂为十岁,

劫以兵疾饥荒尽,次第七日月年止。

那么,最初就有转轮王,还是后来才出现的呢?先前的众生即初劫的人类如色界天一样化生,依靠神变行于空中,身体发光,当时出现了色如新鲜的酥油、味如熬开的蜂蜜般的地味,后来有一个人贪爱美味而用指尖取来放在舌头上品尝,其他人也跟着品味,渐渐地,人们由于贪执味道而使身体变得坚固沉重起来,身体的光芒也消失得无影无踪,正当他们感到忧愁之时,天空中自然而然出现了日月。由享地味的多少差别而使人们的色彩出现了好坏之分,于是相互之间开始侮辱,致使地味不复存在了。之后出现了地脂,人们享用地脂依旧相互侮辱,结果地脂也如前一样隐没。尔后出现了一种早上割晚上显现晚上割早上显现的苗圃,人们享用又出现相互侮辱的现象,它又如前一样消失了。接着又出现了自然稻,人们享用而使男女根显露出来,由于相互盯着看男女根而生起贪欲,开始作非梵行,其他人看见此种行为而口出恶语,于是人们说建造住舍而作非梵行,就这样出现了房屋的概念。住在房子里,早晨需要粮食早晨取,晚上享用晚上拿,当时有一个懒惰的人取了一份明天吃的粮食,其他人听到此事后觉得这是一个方便之举,于是取了七天的粮食积蓄起来,结果这些粮食也变成早上收割晚上不现、晚上收割早上不现,并具有皮壳、糠秕,人们相互便分配所有的粮食,各自的堆积如山,如此一来,有些人开始偷盗,进而将田地执为我所的人们任命一位相貌端严的人作田地长官,就这样出现了众敬王。众敬王的太子光严王,彼之子善王、彼之子善胜王、彼之子长净王的顶上生出一个丝毫无损的肉瘤,从中生出顶生王。他们就是统治四大部洲的转轮王,也叫五先王。此后,由于人们过分造不善业而使寿命逐渐变短,最后人寿最长也只有十岁。

若问:中劫是依靠什么而结束的呢?中劫是以刀兵、疾疫、饥馑而结束的,依照次第,刀兵劫为七日、疾疫劫为七个月零七日,饥馑劫为七年七个月零七天。

出现此三劫的情况:人寿十岁时,人们的害心尤为增长,手中所持的东西全部变成兵器而相互残杀,死后全部堕入地狱。在七日里山中林间居住的人们来到城中,相互见而欢喜,仁慈相待,断除杀业更加奉行十善,如此一来,他们的儿女等寿命上增到二十岁,尔后逐渐上增到八万岁之间。此时的赡部洲富饶昌盛,庄稼丰收,人城遍地,五谷丰登,禾穗硕大,女人们都在五百岁以后才出嫁。之后又下减到人寿十岁之间,人们造不善业极为严重,由于非天不悦而出现瘟疫,大多数人死后转生地狱,剩余的人们聚集后戒杀,他们的子女等寿量又上增,再下减,在人寿十岁时,极度造不善业,导致天人不降雨水,出现箧盒、木条、白骨三大饥荒。其中的箧盒饥荒:人们获得微不足道的粮食,马上装在箧盒中为后代保存,因而得名。木条饥荒:当得到少量食物时,母子都用木条来吃,因此称木条饥荒。白骨饥荒:由于饥饿所逼,死人的骨头粗糙无有光彩。七日、七月、七年中所有死去的人都转生为饿鬼,余下的人们聚集后奉行十善,由此一来,他们的子女等寿量上增到二十岁,接着又如前一样渐次上增到八万岁之间。

庚二(坏劫之旁述)分三:一、坏劫之类别;二、身体之顶;三、坏灭之次第。

辛一、坏劫之类别:

坏劫有以火毁坏,与以水风毁三种。

坏劫如果分类,有多少种呢?有三种,即以火毁灭、以水毁灭、以风毁灭三种。

辛二、身体之顶:

第二静虑等三者,次第乃为彼等顶,

与彼过患相同故,四禅毫不动摇故。

无常彼之无量殿,与众生同生灭故。

被火等毁灭时,身体之顶是指什么呢?以火毁灭时二禅以及等“字”所包括的被水毁灭时三禅、被风毁灭时四禅此三者不被这些所毁,因此按照次第称为身体之顶。初三禅为何被火等毁灭呢?此三禅是以内在的过患而毁的,原因是初禅寻伺如火、二禅喜乐如水、三禅呼吸如风;四禅无有毁灭,因为四禅无有这些过患,毫无动摇。如此一来,四禅的无量殿不是成了常有的吗?不会成为常有的,因为四禅的无量殿与众生一起出现,也一同毁灭。

辛三、坏灭之次第:

以火七毁水一毁,如是七水毁灭后,

亦复以火毁七次,最终以风而毁灭。

毁灭的次第是怎样的呢?连续七次被火毁灭,接着一次被水所毁,随后又七次被火毁坏,之后被水毁坏,如此被火毁灭七次后,再被水毁灭七次,又被火毁七次后,最终以风所毁。如此一来,一禅以下成、住、坏、空加起来作为一大劫,如是二禅在八大劫中毁灭,三禅在六四十大劫中毁灭。

俱舍论第三分别世间品释终