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唯识二十论讲记(上)

导读:唯识二十论讲记(上) 世亲菩萨造大唐三藏法师玄奘译见悲青增格西教授 无著菩萨开创了唯识大车轨,其著作如《瑜伽师地论》广说道、地等内容,但内容过于庞大,后人难以掌握。世亲菩萨则将唯识心要以论证写成,使后人易于了解。世亲菩萨著作很多,此《唯识二十颂》与《唯识三十颂》是重要的根本论着,二者差别是,《唯识二十颂》是直接以破他宗为主(其中亦有立自宗的部份),《唯识三十颂》是直接以立自宗为主(其中亦有破他宗的...
唯识二十论讲记(上) 世亲菩萨造大唐三藏法师玄奘译见悲青增格西教授 无著菩萨开创了唯识大车轨,其著作如《瑜伽师地论》广说道、地等内容,但内容过于庞大,后人难以掌握。世亲菩萨则将唯识心要以论证写成,使后人易于了解。世亲菩萨著作很多,此《唯识二十颂》与《唯识三十颂》是重要的根本论着,二者差别是,《唯识二十颂》是直接以破他宗为主(其中亦有立自宗的部份),《唯识三十颂》是直接以立自宗为主(其中亦有破他宗的部份)。此《唯识二十颂》本颂及论着都是世亲菩萨自己写的,目前流传的广解很少。在宗大师著作中,《阿赖耶识广释》及《辨了不了义善说藏论》二书中引了《唯识二十颂》、《唯识三十颂》颂文,所以将依有关解释讲说。 安立大乘三界唯识。 此是宗旨(立宗)。「安立」以现代话来说就是证明,以正理证明三界唯识。「大乘」:世亲菩萨只说安立大乘三界唯识,至于「大乘」所指为何就给后人留下解释的空间,解释上有二解,一是从宗义说,如窥基大师的解释;二是从证悟来说,如调伏天的解释。以宗义来说,提出「大乘」是针对中观宗而来,大乘宗派分中观宗与唯识宗,中观宗不承认三界唯心,认为有外境。唯识宗用「大乘」一语有双关语之意,一方面唯识宗以此破有部、经部有外境的观点,一方面对中观宗说:大乘是以唯识才是正说。即唯识宗以「三界唯心」破常边,以「大乘唯识」破中观宗无自性的看法(断边),同时表明万法唯心才是中道,所以出现「大乘」一词有其必要。以证悟来说:通常会说大乘有七大殊胜,就是在说大乘之果—佛果殊胜。有人无我及法无我,对自续以下而言,修人无我证阿罗汉,修法无我才是证佛果,此说安立大乘三界唯识,说明三界唯识是法无我的概念,以唯识去修才是成办佛果位的方法。 以契经说三界唯心。宗旨非无依凭,有契经为证,说三界唯心。契经指《华严经》、《十地经》等。三转*轮宣说的是唯识见解,但在此不会引用唯识的典籍,引《华严经》、《十地经》等是因为这是中观宗认同的经典,(月称菩萨的入中论常引用《十地经》),所以唯识宗就引中观宗认同的经典证明三界唯心。规矩上,对象是外道,讲说时不能引佛教的经典;对象是汉系者,不能引藏系经典。如现在在基金会说法,不应该引法王说的话,应该要引如窥基大师的话来说。又,三界唯心的概念是隐密法,不能引用佛经当证据,(只有极隐密法可以引佛经当证据),只能说唯识宗要表明三界唯心的说法不是自作主张,所以引用佛经。 心意识了名之差别。此中说心意兼心所。 前说「唯心」,此解释何谓「心」。心、意、识、了别是名异义同。「心」一词要依上下文意理解,有时候「心」是指心王,有时候「心」是指整体的概念,不分心王、心所,此处是指后者,故说「此中说心意兼心所」。心、意、识、了别实义皆同,但就字义上,意有执着之意、识是辨析(差别)、了别是了解,心有累积之意,以阿赖耶识来说就很明显,阿赖耶识是种子的储存处,心的字义在此就很符合。 唯遮外境不遣相应。 此解释何谓「唯」。「相应」指心所,如慧心所等。心王与心所间有五相应,即1.所缘相同:心王的对境与为何,心所的对境亦同、2.所依相同:心王所依的根为何,心所亦同、3.性质相同、4.时间相同、5.所入相同:如眼见瓶子,心王认识瓶子很美,心所亦同。「唯」是遮法,遮除外境,唯有识而已,不遮如贪、嗔等心所。 内识生时似外境现。如有眩瞖 见发蝇等。此中都无少分实义。 此总说何谓「唯识」,并举例说明。问:若唯遮外境的话,为何可见外面的东西?回答:内识生时会让我们以为看到高山、房子等外境,但就如有眼翳或飞蚊症一样,那些都是内心显现的,事实上无一点真实的外境。 即于此义有设难言。颂曰。「若识无实境。则处时决定。相续不决定。作用不应成」 他宗不同意唯识宗立的宗,提出问难:若只有识而无实境,则有处决定不应成、时决定不应成、相续不决定不应成、作用不应成的过失。「若识无实境」:唯识说无实境,并没有说没有山、水等,是说没有外在的山(实质的山)。此处「决定」以现在话来说就是特定,「处决定」、「时决定」指特定处所、特定时间,如布达拉宫在拉萨、腊梅只在特定时节可见。有部、经部问难:若一切法如梦,在家可以看见布达拉宫、夏天可见梅花等,因为都是内心显现,所以心想就应该可以看到?「相续不决定」:如去阿里山看梅花,每个在场的人应该都可以看到,若心相续是决定的话,就会只有内心显现梅花的人才可以看到梅花。「作用决定」:作用是指如杯子有盛水的作用,有飞蚊症的人会看见飞蚊,但飞蚊无作用。若一切法都是内心显现,如有眼翳、如梦一样,则杯子也就没有盛水的作用。 唯识宗说万法都是内心显现,所以布达拉宫等也都是内心投射出来的。可以思考:要生起看见布达拉宫的心是否一定要去拉萨? 论曰。此说何义。若无离〔1〕识实有色等外法。色等识生不缘色等。何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时。同一处时有多相续。何不决定随一识生。如眩瞖人见发蝇等。非无眩瞖有此识生。复有何因。诸眩瞖者所见发等无发等用。梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用。寻香城等无城等用。余发等物其用非无。若实同无色等外境。唯有内识。似外境生。定处定时不定相续有作用物皆不应成。 (有部、经部)若只有内心的投射、无有外在的色等法,则产生了解色法的眼识时,不需要观待色法使其产生,那为何见梅花的眼识一定要到某处才能产生?为何见梅花的眼识有时候产生、有时候不产生,不是一切时都产生?为何在场的一百个人都可以见到梅花,而不是特定一个人才看到,应如同有飞蚊症的人才看到飞蚊,没有的人就看不到?又,杯子有作用,有飞蚊症的人看到的飞蚊是无作用,若二者都是心的投射,就会没有差别。同样,梦中的饮食无作用、寻香城无城的作用,而我们的头发、刀杖等都有作用。如果梦中的刀杖与现实的刀杖都没有外境,都是内心的投射,如此就有定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成的过失。在有部、经部等来说,产生眼识时,所缘境是因,眼识是果,所以说要有外境。对唯识宗来说,眼识是因,投射出外境,如同投影片被投射出来一样,是先有底片存在,才投射出影像。「色等识生不缘色等」:唯识宗以外的宗派,眼识的产生要具备三个条件:等无间缘、增上缘、所缘缘,了解色法的眼识产生是,外面的色法(所缘缘)照到眼根(增上缘),被眼根缘到,并因等无间缘(意识)存在,从而产生眼识,所以眼识产生一定要有外境,即「色等识生缘于色等」。反之,唯识宗说识生不必缘于外境(所缘缘),所以是「色等识生不缘色等」。唯识宗还是会说「所缘缘」一词,但它的内容是指内心的习气。非皆不成。颂曰。「处时定如梦。身不定如鬼。同见脓河等。如梦损有用」唯识宗回答:非皆不成。针对处时决定不应成,以「处时定如梦」回答;针对相续不决定不应成,以「身不定如鬼,同见脓河等」回答;针对作用不应成以「如梦损有用」。「处时定如梦」:他宗说,如梦中喝毒药不会死,现实生活中喝毒药会死,所以说处、时、相续不决定、作用等都不成,如梦。唯识宗说,做梦的内容也有特定,如梦见坐车子至某处,看见房子等…,梦中的车子、房子、时间等也是依次而出现,所以梦中的情节也是特定的。「身不定如鬼,同见脓河等」:他宗说,一群人至拉萨,每个人都可以见到布达拉宫,所以要有外境。唯识宗说,如同一群鬼同至恒河边,每一个鬼都会见到脓河,不是特定的鬼才见脓河。「如梦损有用」:如梦中虽无性行为却可以损精血,所以有作用。所以同样说「如梦」,有部、经部说四义皆不成与唯识宗说非皆不成。 论曰。如梦意说如梦所见。谓如梦中虽无实境。而或有处见有村园男女等物非一切处。即于是处或时见有彼村园等非一切时。由此虽无离识实境。而处时定非不得成。说如鬼言。显如饿鬼。河中脓满故名脓河。如说酥瓶其中酥满。谓如饿鬼同业异熟。多身共集皆见脓河。非于此中定唯一见。等言显示或见粪等。及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境。而多相续不定义成。又如梦中境虽无实而有损失精血等用。由此虽无离识实境。而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻。显处定等四义得成。 (唯识宗)如梦的意思是如梦所见。梦虽无实境,但有时会见村园、男女等,可是也不是一作梦都会见到村园、男女等,所以处、时是决定的。虽然没有外境,特定处所、特定时间的情况并非不能成立。如鬼的譬喻表达一群饿鬼同见充满脓的河。这是说造了同业的饿鬼产生相同的异熟,(异熟是指身体方面、脓河是指受用方面。)每个鬼都可以见到脓河,不只有一个鬼才可以看到。其中颂文中「等」字是指见粪等、或见有情执刀杖守护使其不能接近。所以同样是鬼,还要看有没有福报,有福报的鬼可以见脓河,可以喝;没有福报的鬼看不到脓河,或是无法接近。因此虽然没有离识的实有境,很多相续都可以看见,不是只有特定的相续才可以看见。又如梦中虽无性行为,但仍会损精血,并非没有作用。因此虽然没有离识的实有境,但是有虚妄的、不离识的境,虚妄的、不离识的境,其处时决定、相续不决定、作用决定都可以成立。前颂是以四个譬喻证成,以下以一个譬喻证成。 唯识宗说三界唯心,有部、经部却认为此有处时、相续不决定、作用决定不成立的过失,二者举的例子都是如梦。可以换其它的举例来理解:有部、经部认为境与俱境的关系就像人与镜子一样,人要站在镜子前面,镜子才照得到;人未站在镜子前面,镜子就照不到,所以外境是境的因素(所缘缘),镜中的画面来自于镜外的东西,而镜外的东西存在不同的地点、时间,要照到某物就一定要去某个地方,处时是决定的。唯识宗的说法可以以计算机为例,计算机的画面是点选出来的结果,不是一开机所有的画面都会出现,而是一一点选才会有。又,点阅不同的网页会出现不同的内容,这些内容出现也是有顺序的,不是一起跑出来的。所以即是是梦也没有处时不决定等的问题,因为每天梦的都不一样,梦也有时间顺序,不会所有的内容都在一时点产生。在唯识宗来说,我们睁眼看桌子,可以看到桌子,但是闭起眼睛,桌子就没有了,如同计算机画面被关掉就没有了一样。唯识宗说境与俱境是同时出现的,(有部、经部是先有境,后有俱境),会说「异体空」,即境(见分)与俱境(相分)并不是相异的,有如镜中的画面,不能说画面在镜子的表面上,也不能说画面在镜子里,所以二者不可分,不是异体。以镜子为例可能会有因障碍物存在,使镜子无法映照出画面,但心不会,心一定有认识的内容。以眼识来说,睁眼或闭眼都看会到画面,沉睡时,眼识会成为习气,就没有眼识,若是有一点睡醒,习气就会转成眼识,即使是尚未睁眼见物,仍然会看到黑黑的画面,所以境无法离开俱境。 再进一步说,依唯识宗的观点,我自己看到的东西都是自己内心的投射,与其它人无关,其它人也看不到我看到的东西;同样,我也看不到其它人所看到的东西,如果有他人看到而且我也看到的情况,说明我与他人二者是同一个心相续。所以说「明明我们都见过某物」这句话在唯识来说不会成立,我们不会共同看到。在这一点上,唯识宗很容易引起质疑,如问唯识宗:你看到这栋房子吗?答:看到。再问:这房子是你盖的还是工人盖的?答:工人盖的。再问:那工人可以看到这间栋房子吗?站在唯识的立场就必须答否,(因为二个人不会同时看过)。回答工人没看过房子却可以盖出房子,明显与世俗名言相冲突,所以唯识宗必须解决这个问题,回答这类的质疑有技巧,可以有与世俗名言不相冲突的回答。 复次颂曰。「一切如地狱。同见狱卒等。能为逼害事。故四义皆成。」论曰。应知此中一地狱喻。显处定等一切皆成。如地狱言。显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实。有情数摄狱卒等事。而彼有情同业异熟增上力故。同处同时众多相续。皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事。由此虽无离识实境。而处定等四义皆成。 (唯识宗)前以梦、鬼等别别成立四义成立,此用地狱一喻说明四义成立。地狱是指在地狱受苦的有情之意。而阎王、鬼卒等皆是无心的、是非有情。地狱中虽无真正有情的狱卒等,但在地狱中的有情因为同业成熟,可以同时、同地、同见地狱的狱卒、狗、鸟、铁山等迫害他们,(地狱的狗、鸟其牙、喙都是钢做的,铁山指的是众合地狱。)所以地狱虽然没有真正实境,但是四义都可以成立。 何缘不许狱卒等类是实有情。 有部问:地狱中的有情为何不是真正的有情?有部分很多部派,其中有些部派承认鬼王、狱卒等是有情,有些不承认鬼王、狱卒等是有情。在举例时,若譬喻不为他人所接受就不可以引用,因为有些部派不承认狱卒等是有情,所以唯识宗可以举用地狱狱卒等为例,但是当唯识宗引为譬喻时,那些承认地狱狱卒是有情的部派就提除质疑,所以唯识宗就必须再解释。 不应理故。且此不应那落迦摄。不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立彼那落迦。此狱卒等。形量力既等。应不极相怖。应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦。云何于彼能逼害他。 唯识宗:认为狱卒等是地狱有情是不对的,此是总破,以下以四理由说明。1.狱卒等不是地狱有情,因为他们不受地狱之苦,换句话说,只要是地狱有情,一定要受地狱之苦。在唯识宗来说,这个观点很重要,要掌握好。通常的观点,受用是来自于福报显现,有部、经部也是如此;但唯识宗说唯心所现,显现美好的东西越多,表示福报越大,显现的境越不好,表示福报越小,地狱有情的福报就很小。对唯识来说,显现与拥有等同,他受苦说明他显现苦;对其它部派来说,见到美好的东西不见得会拥有。 另一部派认为地狱有情看自己是地狱众生,看到对方都是狱卒,狱卒本身也会受苦,所以狱卒等也是地狱众生。唯识宗破除这个说法说:2.如地藏经等会描述地狱情景时,会说狱卒迫害地狱众生,若是地狱众生相互逼害都成为狱卒,就不会去区分加害者与被害者,经典的描述就应该都像等活地狱一样,都是相互砍杀的情况,但是经典并不是这样描述的。3.除此之外,地狱众生与狱卒在形象上、力量上有差别,所以地狱众生会感到害怕,若相互都是狱卒的话,在形象、力量上就没有差别,也就不会害怕对方,没有恐惧感。4.若狱卒自己是地狱众生的话,自己就在受苦,哪有时间去逼迫他者,所以狱卒不是地狱有情。 非那落迦不应生彼。如何天上现有傍生。地狱亦然。有傍生鬼为狱卒等。 另一有部:地狱众生当然是地狱众生,如果不是怎幺会说他生在那里,不是地狱有情不会生在地狱。如同天界中有傍生,如天鸟等,有有情生在地狱从事狱卒的工作。 此救不然。颂曰。「如天上傍生。地狱中不尔。所执傍生鬼。不受彼苦故」论曰。诸有傍生生天上者。必有能感彼器乐业生彼定受器所生乐。狱卒等非[2]受地狱中器所生苦。故不应许傍生鬼趣生那落迦。 此颂分二段落,一、唯识宗不承认天上有傍生的例子,二、唯识宗不接受内文。唯识宗:受生天上者一定会享受天乐,所以不应说是傍生,此否认天上有傍生之举例。这个要这样理解,如我们会说某人享受「总统待遇」,此时「总统待遇」只是一个形容词,表示他受到高规格的对待,并不是真的去享受如签署文件等总统的职权,与此相同,傍生并没有真正享受天乐,所以天上没有傍生。因为狱卒等并不受地狱苦,所以不许傍生等生在地狱。 若尔应许彼那落迦业增上力生异大种。起胜形显量力差别。于彼施设狱卒等名。为生彼怖。变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合。刚铁林刺或低或昂。非事全无。 他宗:地狱有情因自己业的增上力,使让大种产生不一样变化,大种会有种种形象、显现力量的差别,称这些为狱卒。即狱卒等不是真正有情,是大种(地水火风)所变。而且这些大种所变的狱卒会有手足等动作,让人产生怖畏,如众合山开合、钢铁林或低或高等。可以这样理解:如我们会将绳子看成蛇,或在夜晚将飘动的东西当做鬼一样。「非事全无」:不可以说全部没有,都是唯心所现,狱卒等是由地水火风等变现的。唯识宗会说一切都是内心显现,会被误解成全部没有,所以有部在此有这样的质疑。下「然不应理」是唯识宗的回答。另外的说法会将「非事全无,然不应理」都当作唯识宗的回答:你(有部)虽然认为非事全无,但是理由不对,即认为地狱有情业的感染力是有的,但要让大种起变化不可能。以前说为佳。 然不应理。颂曰。「若许由业力。有异大种生。起如是转变。于识何不许。」论曰。何缘不许识由业力如是转变而执大种。 唯识宗:你(他宗)的理由没有道理。如果你认为业可以感染大种,使大种起变化,如让象山变成大象,业可以转变山河,有甚幺理由不说是你的心(习气)让你看到狱卒。说业让山改变很奇怪,说自己的业让自己看到与别人不同的东西就很自然。为甚幺不许业转变识,而说业转变大种? 复次颂曰。「业熏习余处。执余处有果。所熏识有果。不许有何因」论曰。执那落迦由自业力生差别大种起形等转变。彼业熏习理应许在识相续中不在余处。有熏习识汝便不许有果转变。无熏习处翻执有果。此有何因。 (唯识宗)你(他宗)错误执着,认为地狱有情使大种产生种种差别。照理来说,业熏习在识中,不在其它地方,在业熏习的地方不生果,在业没有熏习的地方(山河等)产生果,(即有因的地方不生果,无因的地方才生果之意),这没有道理。我们的业有贪、无贪等差别,无贪可能造就我们在人天中,也可能因为强烈的贪投生在地狱,这都是想法上差别带来的果。通常我们的想法会认为桌椅等是真实的,但是在无贪与贪、小贪与大贪之中,就会让外面的境变得不一样,有美好、不美好、到很可怕等不同层次。与此相同,唯识宗只是将其换到内心中,因为以前的某个想法,一直挥之不去,所以看到东西就会成为美好或不美好,而不是业影响到大种,让大种产生改变。 有教为因。谓若唯识似色等现无别色等。佛不应说有色等处。 他宗引佛经说有十二处证明有外在的色法。如果只有心所显现的似色法,没有外在的色法,佛就不会宣说有色处、声处等。「处」指出生之处,眼根等是处、眼根所见的色法等外在的境也是处,因为根与境可以产生识所以称为「处」。 此教非因。有别意故。颂曰。「依彼所化生。世尊密意趣。说有色等处。如化生有情」 唯识宗:此佛语不是证据,有别的意趣。说「依彼所化生」一词即表示此处所说的不是事实。「所化」:佛是能化者,众生是所化者。在此佛说的不是事实,佛是依众生的根器宣说有色等处,如同说有化生有情。十二处等是在说阿含时(初转*轮)宣说的,所化的众生是属于小乘,小乘是追求解脱道的,要说人无我让他们解脱,说有十二处等,一再分析,会知道有六识,有六识所依的六根及六识所见的六境,除此以外就没有了,就会知道没有我,一再串习无我就可得解脱。虽然有外境不是事实,但是宣说有外境对追求解脱有帮助,而且无过失。第二、三转*轮所化有情是大乘,大乘追求的是成佛,成为遍知不可以有不懂之处,所以

唯识二十论讲记(上)

要宣说法无我使其成佛,二者并不相同。「如化生有情」:化生有情指的是中阴身,一般化生指的是身体并非由父母所生,但有色身,如天人、鬼等,此处化身有情单指中阴身,非指一般情况。我们会认为有中阴身,中阴身有寻香等行为,此是有部、经部的概念。唯识宗认为人往生以后,六识就离开身体,再转至另一个胎中,在此中间只有心,没有中阴身。六识中,眼耳等五识所依的眼根、耳根等是色法,(意识所依的意根是心法),没有中阴身就没有人形、没有五根,也就没有五识,所以中阴也不可能看到、听到甚幺东西。 论曰。如佛说有化生有情。彼但 依心相续不断能往后世密意趣说。不说实有化生有情。说无有情亦无我。此法由因而生故[3 ]。说色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教。密意趣说非别实 [4]有。 (唯识宗)佛说有中阴身是依心相续不断而说的,事实上没有真正的中阴身,就像在说补特伽罗无我一样,法都是由因缘而生的。佛是为了利益所化有情而说色等实有。 依何密意说色等十。 他宗问:佛有甚幺密意说色等十种处? 颂曰。「识从自种生。似境相而转。为成内外处。佛说彼为十」论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。 在唯识来说,业会留下种子习气,习气成熟时会有心(见分)、及心所见的相(相分),所以有三个内容:种子、见分、相分。以相片为例,相纸相当于识,相纸上的人像相当于相,虽然相纸与人像是不可分的,但是我们习惯将它们分开,指着相片说我去过某处。与此相同,虽然见分与相分不可分,但是众生因为我执,习惯将它们分开,而这种习惯对想解脱的人是合适的,可以帮助解脱,所以佛就顺水推舟地说有色等十种处。(唯识宗)识是从种子而生的,好象会见到外面的境。这就在说境不是在外面的,与识是一体二面,但因为众生的习气会将它们分别为外,所以佛就分内、外说有十种处。「似色现识从自种子缘合转变差别而生」:种子成熟时,

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从种子现起似色法的识。「佛依彼种及所现色」:此中有三个内容「彼」--如眼识,「彼种」--产生眼识的种子,「所现色」--种子显现似色法的识。对有部、经部等来说,眼根与外境会导致眼识的产生,所以眼根、外境都是「处」;对唯识来说,境与俱境都在眼识上,「处」来自于种子,同一种子有能生相分的功能,也有能生见分的功能,能产生相分的种子似他宗所说的所缘缘,产生见分的种子似增上缘,所以唯识宗也会说等无间缘、所缘缘、增上缘,但都是从种子上去说。 此密意说有何胜利。 他宗问:佛说此密意有何好处?在台湾谈论佛法时,常常会直接引用佛经,因为经上说了甚幺就直接拿来引证,但是引证的内容明明是不正确的就不能拿来当证据,佛说了甚幺不能直接当证据,因为有密意的情况太多了,这个是从有部到中观都承认的。通常会将经典分为了义与不了义。对小乘、唯识宗来说如言可取即是了义经,不可如言而取即是不了义经;对大乘来说,了义是指己达究竟,不可再引申,不了义即是可再引申的,如佛说诸法无常,对有部、经部等,因为是如言可取,所以是了义,对大乘来说,诸法无常是正确的,但是可以再进一步探讨,所以是不了义。对应成派来说了义是空性,不了义是世俗,对唯识宗以下来说并非如此。因此佛会说不了义经,但是说不了义一定有目的。对唯识宗来说,说色等十处是不了义,就要解释佛的密意是甚幺:将佛经分为大乘、小乘,依阿含经此类经典可以导引所化有情至解脱,而大乘则导引所化有情至成佛。佛说色等十处是为了导引所化有情至解脱,因为了解色等十处可以懂人无我,再研究即可解脱。 颂曰。「依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入」论曰。依此所说十二处教受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转。都无见者乃至知者。应受有情无我教者。便能悟入有情无我。复依此余说唯识教。受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起。此中都无色等相法。应受诸法无我教者。便能悟入诸法无我。 「依此教能入」:此教指十二处,十二处等是从阿含经说。「数取趣无我」:人无我

唯识二十论讲记(上)

。「复依余教入」:余教指唯识典籍。依十二处教法能入人无我。要成为阿罗汉要懂人无我,但是此处不鼓励成阿罗汉,而鼓励成佛,所以要从余教(唯识典籍)入。有部、经部不谈法无我,唯识宗认为解脱要懂人无我,成佛要懂法无我。(应成派:人无我、法无我只是对象不同,所破是相同的。)论说:依此所说的十二处等能使所化有情入人无我,「谓若了知从六二法有六识转,…,便能悟入有情无我」说如何进入人无我:从六根、六境产生六识(转:指产生),都没有见者、知者等(见者、知者是补特伽罗异名),就懂了人无我。如我们去看俱舍论等,会将所知区分为常法、无常法,无常法又分心法、色法、不相应行法,心法又再区分出许多类,一再分析后,知道没有其它,不会有见者、知者等,所以会懂人无我。除此之外,对大乘根器者是讲唯识教使所化有情入法无我,「谓若了知唯识现似色等法起,…,便能悟入诸法无我」说如何入法无我:我们所见的颜色、形状等都是唯识现为色等而已,而无真正的外境,经过这种思维就能悟入法无我。在唯识宗来说,中道指的是唯识见,而中观宗落入了断边,有部、经部落入了常边,佛陀说大乘教法包括唯识及般若,都是针对真正具器的弟子—唯识宗来说的,而中观宗并非宣说的主要处众。佛陀宣说般若时,真正具器的唯识弟子在听到般若时仍能了解其中的密意,所以是针对唯识宗所说,但是因为仍有中观的弟子在场,佛陀为了他们不直接说唯识见,而是间接宣说。唯识宗的根本典籍是《解深密经》,解深密的意思即是解释甚深般若的密意。 若知诸法一切种无。入法无我。是则唯识亦毕竟无何所安立。 上说唯识宗的成佛之道、解脱之道,其中解脱之道是与下部派共同的,而说法无我是与下部派不共之处,所以他宗就问:如果一切种无才入法无我,即甚幺都没有了,那你唯识宗还存在吗?(下部质疑唯识宗堕入断边) 非知诸法一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我。如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。 唯识宗:不是要了解诸法一切都没有才是入法无我,是愚夫所增益的自性与差别没有才是入法无我,不是诸佛不可言说的法性都没有才是法无我,(诸佛所见的还是有的。)其中愚夫所增益的自性是执色等为外境,如认为桌子是外在实有,此即增益桌子的自性;增益差别是指执色的生、色的无常等为外境,如增益桌子的木头是外在实有,即是增益桌子的差别。唯识宗会说三性三无性,如桌子是依他起,桌子有外境是遍计执,桌子被外境所空是圆成实。三性即依他起、遍计执、圆成实,三无性是遍计执是自相所空、依他起是自生所空、圆成实是胜义所空。(此处胜义是所破。现证空性之智的对境就是胜义,所以空或实有都会成为对境,如同以仪器去检查病,结果是有病或没病都是答案。圆成实是胜义谛,胜义空是指被假设的胜义所空。)依他起指一切法,如桌子、瓶子等,圆成实是依他起上的空性,依他起与圆成实的关系是同体异性,遍计执是与圆成实完全颠倒的,是不是事实的现象,如错见二月的现象,月亮是依他起,只有一个月亮是圆成实,因为是事实,见二月即是遍计执,因为不是事实。唯识宗在此处说:遍计执是愚夫所执的,依他起、圆成实是属于诸佛不可思议的境界,当然凡夫也可以了解它们,但是无法如实了解。 中观宗会说缘起即是空,空即是缘起,缘起是正理之王,是解释空性最有力的方式。唯识宗与中观宗相反,认为缘起是解释不空的方法。唯识宗认为无常法是实有的,常法是假的、不实的,缘起是依甚幺而生起甚幺,是实的,如苗出生于种子,而虚空不能依缘而起,如杯子不能放在虚空上,所以缘起一定要是实有的,缘起一定不是空,空一定不是缘起。这个说法符合我们通常的概念,我们会认为虚空不能产生出甚幺,而可亲见的、触碰的东西才可以相互组合变化出另一件东西,所以我们的概念接近唯识宗的说法。唯识宗的缘起与因果相同—依因而起(中观宗不是),是实有的,所以依他起是缘起,是实有的。圆成实的性质是看依他起,依他起是实有,所以圆成实也是实有。遍计执有二种,一种是存在的遍计执,如虚空,一种是不存在的遍计执,如兔角。遍计执是虚假的,但不是没有,它的有是依依他起所安立的。所谓安立是如见到太阳升起与落下,依据这样的情况,我们安立出今日、明日。今日与明日都是虚拟的概念,依此有有了今年、明年、现代、古代的概念,类似于此,依他起是很实在的东西,透过依他起创造出存在的遍计执。依他起是实在的,其中色法、心法、不相应行法又都有实虚差别,色法是很实在的,心法相较色法为虚,相较心法,不相应行法又更虚假,但是这些都是有作用的,所以归类为依他起,而最虚假的虚空,因为没有作用所以是常法,(当一个东西没有作用就归类为常法),因此虚空是遍计执、是自相空,完全没有自相,是投射的概念。所谓的自相空就是自己方面无法成立,需要靠它者投射下成立,当某物完全没有生果的能力就是自相空,存在的遍计执即是完全没有生果的能力,所以是自相空。而不相应行法虽然很虚幻,但是仍有缘起、有作用,所以会归类到自相有。只有自相有才有因果,所以缘起法是不能空的,依他起是自相有,圆成实也是自相有。(色法、不相应行法、常法等都是心的投射,投射有作用、有因生果的能力就是依他起,投射没有作用、无法生果的就是遍计执。) 讨论三性与三无性的关系时,问遍计执与相无自性是否等同?即说遍计执是自相所空,可以说自相所空就是遍计执吗?遍计所执是指不是由因产生,纯属内心的概念,既然是概念就可以有存在的,如虚空;不存在的,如兔角。自相有是除了应成派以外的宗派都会说的,自续派会说一切都是自相有,但谛实空而已。唯识宗说三性中依他起、圆成实是自相有,遍计执是自相空。依唯识宗的观点,单纯说遍计执与自相空,则二者是相等的。但是如果是说遍计执是自相所空,此时遍计执与自相空二者的关系是特色与具特色者,二者就不同,如同说桌子是方的,此时桌子是具特色者,方的是特色,二者并不相同。又,依他起与自生所空是相同的吗?依他起就是因缘所生,狭义来说,指的是本来可以出生的,但是这些不是自生,是他生的,所以依他起与不自生在狭义上是相等的。但是如空性是不会出生的,更别说是自生与他生,如此一来不自生的范围就很大了,一切法都不自生,包括遍计执、圆成实都不是自生,所以依他起与不自生就不相同了,不自生包括依他起、遍计执、圆成实,依他起只是不自生范围的其中之一。 余识所执此唯识性其体亦无。名法无我。不尔余识所执境有。则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理。说立唯识教。普令悟入一切法无我。非一切种拨有性故。 在唯识宗来说,色法与了解色法的识是同体的,是愚夫分别执取,将色法看成外,认为了解色法的识是内,将这种遍计执推到内心方面,将了解的心与被了解的心别别分开也是遍计执,了解二者无别即是法无我。如果识与执识的心不是同体的话,唯识义也不会成立,因为识在执识的心下认为它是另外实有的境,但并不是如此。经由这些理由,可以成立唯识教,令所化有情悟入法无我,并不是在说甚幺都没有。