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大佛顶首楞严经讲记 卷第二

导读:尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘分别影事;今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。...

大佛顶首楞严经讲记 (卷第二)

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘分别影事;今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。

癸三约观河显见性无迁分二。子初请问分二。丑初阿难密请

尔时阿难至合掌礼佛,是经家叙述。愿闻以下是密请。尔时即当阿难大众,闻佛开示,手有开合,见无舒卷,头自摇动,见性不动;而责彼等认物为己,自取轮转之时。因已悟四大非身,缘影非心;自此身心无碍,故曰泰然。反观初闻佛咄,能推非心,矍然避座,及复闻缘心,离尘无体时,默然自失,可知迷悟之情,相去天渊。今追念无始时来,迷真逐妄,认妄为真,虽本具真心,不离当念;然终日行,而不自觉,致使真心不失成失。抚今思昔,宁不懊悔?妄谓虚妄,认是错认。尘谓所缘之境,影事谓前五尘所落谢之影子;而此能缘尘境,分别前尘影事之心,即第六意识。阿难等既已迷真,势必认妄;故一向错认此虚妄缘尘之识心,为自心性。今日始悟,此心虚妄离尘无体;而能见之性,竟然离根脱尘,超然物外。如失乳儿,是借喻以明,乳儿喻阿难及大众,乳如佛法,慈母喻佛。阿难等认妄为真,流落生死,慧命将亡,法身将断;犹失乳儿生命危在旦夕。今得值佛闻法,悟见本性,法身复活,慧命可续。何等欣庆,是以合掌礼佛,以谢佛法乳之恩。且内心非常愿望,得闻佛于现前身心中,明显指示,何者为真,何者是妄;何者是现前生灭法,何者是不生不灭;身心二者之间,究竟谁是虚妄,谁属真实。虽然阿难等已悟四大是妄身,缘影是妄心,如客如尘,但见性真实,如主如空之义,犹未彻底领悟。故仍渴望佛明显发挥,一一开示,心有愿而未宣之于口,是谓密请。

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕;见迦旃延,毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心,不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

丑二匿王显请

匿王于佛欢者日,为其父王讳日营斋,供佛及僧。佛斋毕旋归,王及大臣,长者居士,皆随佛返祇园,愿闻法要。今闻佛说见性不灭,因忆及昔日外道所说邪见,故起立白佛,请求开示,以摧邪显正。迦旃延,译云牛领,毗罗胝子,译云空城,此二外逍皆以断见为宗。故曰咸皆说言:此身死后断灭,名为涅槃。匿王未承佛诲之前,先受此邪见所惑,今虽值佛开示见性不灭,心中难免无疑。狐为野兽之一,疑心最大,冬天过河,孤行冰上,闻河中鱼游水响,以为陷阱,如是来回再三,方敢度过,故古人引狐以例人之疑,谓之狐疑。仁王经谓匿王与释尊,同于龙光佛所行菩萨道。当时佛位八住,匿王位居四住;今内秘菩萨行,外现国王身,助佛转轮。因见有漏大众,心有所疑,故出而请佛:‘云何发挥,证知此心,不生灭地。’并谓会中诸有漏者,咸皆愿闻。有漏众指凡夫及二乘有学。凡未明心见性者,无不咸皆愿乐欲闻。

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。佛言:如是。

子二说示分二。丑初明身有变迁

佛因匿王之请,欲于无常生灭身中,证知不生灭常住心性。故告大王,汝谓彼迦旃延等外道,咸言此身死后断灭。我且问你,汝现在此肉身,为是同于金刚之坚固不朽,常住世间;抑或是生灭无常,终复变坏?匿王答佛:我今父母所生之身,虽仍存在,但属无常,终归迁变坏灭。佛再问匿王:汝身现在尚未曾灭,云何能知,毕竟变灭?王举现前变相而答曰:世尊!我此无常变坏之身,目前虽未曾灭,但我细心观察,此身念念迁谢不已,新新不住。前念旧,后念新,再生后念时,后念复成旧,而再生之后念又成新。如是念念相继,新新不已,刹那生灭,又如香火成灰,灰落火新,俄倾火复成灰,灰落火又新。如是渐渐消磨殒灭,由于消磨殒灭不息,故决知此无常之身,必当灭尽。佛言:如是。是印可匿王所说,无常变灭之理不谬。

大王!汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满,而今颓龄,迫于衰耄;形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比,充盛之时?

古云:人生六十曰衰,七十曰老,八十曰耄。今匿王年已六十有二,故佛曰:汝匿王而今年龄,已接近衰老,则汝之容颜形貌,当然不若昔日童子之时。以衰老之颜,与童子之面,比较如何?王答:昔日孩孺之时,肤腠润泽。初学行名孩,十岁前后曰孺,年至二十,日渐长成,血气充沛,精神饱满,正是强壮之年。而今行年,接近衰老,容颜干枯而憔悴,精神昏迷而暗昧,眼蒙耳聋,发如霜雪,面如鸡皮;岂独发白面皱,且将不久于人世,怎可比较壮年,血气方刚之时?

佛言大王:汝之形容应不顿朽。王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。世尊!我见密移,虽此殒落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变;岂唯年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住,故知我身,终从变灭。

前匿王自谓衰老之颜,不比当年血气充沛,精神旺盛。佛因而再问:汝之形颜,应当不是一旦顿朽?王答:实非一时顿朽,而是变化密移。无而忽有曰变,有而忽无曰化,不住曰移,不知曰密。谓寒暑迁流,新陈代谢,渐渐由少而壮,由壮而衰,由衰而老!何以故以下,是释非顿朽。二十岁时,虽曰少年;然其颜色容貌,已异十岁之时。三十之年,虽曰壮年;然又衰于二十。乃至现在六十又过于二,回观五十之时,较今又为强壮,显见六十又衰于五十岁时。殂者往也,谓壮年已往,精神日益衰落,其间寒暑迁流,变化密易,权且限于十年一变。若微细思惟,色身变化密移,岂止一纪二纪,十二年为一纪,粗略而言是后后十余年,不及前前十余年。实则年年在变化,岂止年年在变,且月月在变化,何止月月在变化,且日日在变迁,若再沉思审实观察,则刹刹那那,念念之间,俱在变化,时刻不得停留。仁王经云:一念有九十刹那,一刹那有九百生灭。平常凡夫,不能觉察,如是微细生灭。今匿王是菩萨再来,独具慧眼,沉思谛观,知此色身,刹那生灭不停,故决知此身终从变灭。佛问王之肉身为同金刚,常住不朽,为复变坏?正欲王与大众,同明色身虚妄,生灭无常。而此无常色身中,竟有常住不朽,不生不灭之见性存在。故下继续征问。

佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变,则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。

丑二明性无生灭

汝见等三句,佛按王所答。亦于等三句,正问令答,然后开示,无常生灭身中,有常住不灭之见性。匿王久证无生,位居菩萨,今为助佛转轮,示同凡夫,故但知此身,生灭无常,迁移败坏;而不知此生灭身中,有不生灭性。故答曰:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性,正许所请。虽然,犹须假借此迁流变动,念念不停之色身,以显内之见性不灭。故问大王,汝年几时,见恒河水。梵语具云殑伽河,译云福生,亦名吉祥,又名天堂来。因其源来自雪山顶阿耨达池。其沙细如粉,位于祇园精舍之前,佛说法往往举河为例。耆婆天,译云长寿。印度风俗,敬奉天神,俗人生子,至三四岁,必携往天神庙,求神保佑,健康长寿。匿王既生于印度,当不例外。故答曰:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。佛言大王等六句,是牒匿王所答,则汝三岁等四句是征问见河之见,是否因时而异。王言等四句,是王答,所见之水无异。以显能见水之见性,未因年龄增长而有所改变。

佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变,变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。

前匿王答佛发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时。故佛按其言云:汝今自己伤感,发白面皱,其面必定皱于童年;但汝今时观此恒河之见,与昔童年所观恒河之见。是否亦有童耄之分?王言:不也,世尊。意谓观河之见,并无童耄之别。佛言以下,正显见性不灭,因面有皱,始知其变,因其有变,知有生灭。故佛以皱及不皱,以定其变与非变。进而以变及非变,以定其生灭与不生灭。面属色法,有形相可见,故知其时刻在变。见属心法,既无形相,何来有皱。见精指第八识之识精,性指元明之性。此识精元明之见性,既未曾皱,当然未变。有变化之色法,固受生灭;而此不变之见性,元本不生不灭,云何于汝身中,同受生死。而犹引彼以下是责迷,末伽黎,译云不见道,外道六师之一,以断灭为宗,故曰都言此身,死后全灭。

王闻是言,信知身后舍生趣生;与诸大家,踊跃欢喜,得未曾有!

子三领悟

匿王闻佛开示,见性不灭,因而信解,悟知此身,死后不致断灭。舍此生后,再趣他生,顿除心中所疑。故欢喜踊跃,得未曾有。海公认为,经文应在舍生趣生之后,加‘见性不灭\’四字,如是悟知此身,死后舍生趣生,是俗谛理;自此知因识果,努力向善,不堕恶道;悟知见性不灭,是悟真谛理。从今精进修行,菩提可期,不沦外道邪见,始不自负负人。否则,既负自己所请,云何发挥,证知此心,不生灭地?亦负佛所许,我今示汝,不生灭性;更负佛所开示,彼不变者,元无生灭。

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

癸四约垂手显见性无灭分二。子初疑问

初三句是经家叙仪。次二句是阿难重牒佛语,以为问端。云何等三句,是怪佛前文所责不当。最后二句是请示。因阿难闻佛上科开示,彼不变者,元无生灭。遂起疑端,彼意以为,性有生灭,始可遗失,今此见性既无生灭,云何世尊,名我等辈,遗失真性颠倒行事?也许我等二障所缠,致不明所以,但愿我佛,兴慈悲云,降甘露雨,洗涤我等烦恼尘垢。

即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我,母陀罗手,为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。佛告阿难:若世间人,以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!

子二示答分二。丑初顺世立喻

母陀罗,译云宝印。佛说法时,手常结印,表与所说之法相应。今因见性不失之义难明,遂以臂之正倒,其手不失,以显心之正倒见性不失。故于阿难疑请之时,即垂金色臂,以千辐轮手,下指于地,而问阿难:汝见我手,为正为倒?阿难因多番所计,均为佛所破,今见佛垂手而问,一时未明佛意,为免再次被呵起见,乃借世人意见而答曰:世间众生,以此为倒,而我阿难,则不知何者是正,何者是倒?佛顺其所答复追问之,若世人以佛垂手,名之为倒,则世人以何为正?阿难答言:如来竖臂,以兜罗绵手,上指于空,则名为正。佛即竖臂,上指于空,对阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视。海公认为,颠倒二字,应作倒正;因问答中,皆曰倒正。首尾二字,应作上下,因有眼耳口鼻之处曰首,无则属尾;又居前为首,殿后曰尾。手无此义,故无首尾之分,竖手垂手,不过上下相换而已。世人以垂手为倒,佛手未减;世人以竖手为正,佛手未增;看法虽二,臂不曾失。故曰诸世间人,一倍瞻视。又手原无倒正,世人以为手有倒正,已然是迷;若更执上指为正,下垂为倒,岂非更加倍迷。佛手喻见性,佛手倒正,不曾增减,以例见性,迷悟都无得失。虽然,但见性随染缘,而成九界生死,不失似失;随净缘成佛界涅槃,非得似得。故佛说汝等遗失真性,颠倒行事,有何不可?

则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。

丑二正以法合分二。寅初直举法合

佛之清净法身有二:一谓自性清净法身,即众生本具之常住真心,性净明体。如本经云:‘则知汝心,本妙明净。’\‘性觉妙明,本觉明妙。’\‘性觉真空,性空真觉。’皆指此清净法身。二谓离垢清净法身。是诸佛以般若力,断惑证真,所显之真如妙性。今云:如来清净法身,正属后者。汝身,指阿难父母所生之色身,今以阿难父母所生之色身,合如来垂手之倒,以佛清净法身,合竖手之正。手有正倒,而臂不失。以喻生佛本具之清净法身,迷之不失,悟之不得。虽然,但因佛背尘合觉,熔妄纯真;众生背觉合尘,迷真逐妄。故二者比较,类通发明,则如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。正知是实智,遍知是权智。前者是如如理,后者名如如智。权实不二,理智互融,名一切种智。法身是体,正遍知是用。法身是大般涅槃;正遍知是无上菩提。菩提涅槃,体用不二,名正遍知。众生于无常、苦、空之身,妄计常乐我净,由颠倒业,感颠倒之身,故号性颠倒。

随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。

寅二敕令谛观

手之倒正易知,身之颠倒难明;今佛敕其于身中谛观,何处名为颠倒。意欲其求颠倒不可得,即可豁然大悟;顿入如来,正遍知海。奈阿难等迷来已久,未悟佛旨,唯有瞪瞢瞻佛。双目直视曰瞪,昏闷不解曰瞢;瞻仰于佛,目睛不瞬,乃待教于佛。因彼等不知身心,颠倒所在。实则颠倒之由生,皆因迷执;身固无颠倒之相,而心亦不因迷而成真颠倒,心中何来颠倒所在?

佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:诸善男子,我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。

寅三备明倒因分二。卯初示无倒性

佛因阿难等不知颠倒所在,而瞻仰待教。故兴慈悲,拔其不知之苦,与其正知之乐。海潮普遍而不失时,如佛音圆满,正应阿难等待发之时而发。诸善男子,实概括四众弟子。我常说言以下是佛自引昔日言教,以显万法唯心之理。色以质碍为义,共有十一:谓内之五根及外之六尘,为八识之相分;心指八种识心,属于见分。诸缘,即能生色心二法之缘,亦即能生色法之亲因缘,增上缘;以及能生心法之亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等四种。心所使,又名五十一心所法。为八种心王之所使,共分六位:一、遍行五,即作意、触、受、想、思遍于八种心王。二、别境五:谓欲、胜解、念、定、慧。三、善法十一:谓信、进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等。四、根本烦恼六:谓贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。五、随烦恼二十:即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、散乱、不正知。此二十种烦恼,是随根本烦恼而起,谓之随烦恼。六不定法四:即寻、伺、掉举、睡眠等。

诸所缘法:即二十四不相应行。谓得、命根、众同分,异生性,无想定,灭尽定、无想依、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第,时、方、数、和合性、不和合性。此二十四法,不与心法相应,因非能缘之心故;亦不与色法相应,以无质碍,非所缘境故;更不与真如相应,因是生灭法故。古颂:‘色法十一心法八,五十一个心所法,二十四个不相应,六个无为成百法。’六无为指:虚空、择灭,非择灭,不动,受想灭,真如等无为法。此百法括尽世出世间一切诸法。

唯心所现,此心是指真心而非妄心。此真心为一切诸法之所依,一切诸法无不依此真心而幻现。如狂华依空,波浪依海,华与波浪俱无实体。正遍知,性颠倒,皆依心现,亦无实体。若达万法唯心所现,于身心世界,不执我执法,不住不著,即名正遍知。若于唯心所现之法,妄生取著,横起遍计,名性颠倒。佛常说此理,目的欲令众生,了知万法唯心,不起我法二执,受用等佛。故曰我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心以下,正结唯心所现。既一切法唯心所现,则汝阿难,及此大众之身及心,亦无非真心中所现之物。以真心清净本然,不可思议曰妙,朗照法界曰妙明,本无生灭曰真;性纯无杂曰精;随缘不变,不变随缘,谓之妙心。妙明即般若德;真是法身德,精是解脱德。一心圆具三德,故曰妙心。此妙心为能现,诸法为所现,故曰汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。佛达此理,名正遍知;汝等迷此理,号性颠倒。

云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之,惟认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。

卯二示颠倒相

云何是责词,汝等指阿难及大众,今佛怪责阿难及大众,遗失本妙圆妙明心,及宝觉明性。此应读为本妙圆,本妙明;本妙圆是解脱德;本妙明是般若德;宝为金刚,喻心性不灭,宝明妙性是法身德。阿难等,迷真逐妄,三德不显,非失似失,故曰遗失。反而错认此真心所幻起之身心,为实我实法,已属认悟中迷,若再执此迷情,以为真心,岂非迷上加迷,颠倒中倍加颠倒。晦昧指最初一念不觉妄动,是无明业相。众生由于不觉,而转本有智光为能见之能见相,因能见相而欲有所见,致使性空变为顽空,而成境界相,故曰晦昧为空。由于能所相对,而于晦昧顽空之中,结暗境而为四大之色法,谓之结暗成色。如是由心取境,因境引心,心境和合,而成有形相有思想之众生。色法本无知,今反而有知;心法无形,今反而有形,故曰色杂妄想,想相为身。聚谓积聚,由于第六第七识,终日攀缘于前五尘所落谢之影子,谓之聚缘内摇。而前五根终日攀缘于色等五尘,契而不舍,谓之趣外奔逸。昏扰扰相,是重按前二句,以聚缘内摇,故终日昏昏,以趣外奔逸,故终日扰扰。众生遂以此昏扰之相而为心性。晦昧为空等五句释悟中迷。聚缘二句释认悟中迷。因于悟中不觉,幻现能见所见,而不知能所虚妄,遂起分别取舍,是智相;分别不已是相续相;色杂妄想是执取相;想相为身,是计名字相;聚缘内摇,趣外奔逸,是作业相;既作业自当随业流转,是业系苦相。此即起信论所谓:‘无明不觉生三细,境界为缘长六粗。’亦即圆觉经所云:‘妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。’一切众生,既迷真起妄,认物为己,以妄想为真心;则决定迷惑,执此妄心居于色身之内。如阿难言:一切世间,十种异生,同将识心,居在身内。

不知色身等四句是佛责迷。不知即迷,由于迷真逐妄,不知妄身妄境,不离真心。故佛云,不但汝阿难不知,一切众生亦皆不知,内之色身,以及外之山河大地,咸皆属于此妙明真心中,所幻现之物象。譬喻以下,是立喻以明众生颠倒。大海乃众流之总汇,广大无涯。今云百千大海,是极显其深广。澄清百千大海,喻真如妙心,竖穷横遍,寂而照,照而寂。弃之,喻遗失真心;惟认一浮沤体,喻认悟中迷;目为全潮穷尽瀛渤,喻执妄为真。众生遗失真性,以昏扰扰相而为心性,已是认悟中迷;今再将妄心为真心,更是迷上加迷。喻弃海认沤已是迷,今再认一浮沤体而目为全潮,正是迷上加迷,故云汝等即是迷中倍人。手生成如此,本无正倒之分,今云手有正倒,已属迷情,况坚执上竖为正,下垂为倒,必须上下正倒相换一番,是亦迷中倍迷,故曰:如我垂手,等无差别。由于众生颠倒,认妄作真,真性非遗似遗,终日怀宝受苦,故如来说为可怜愍者。

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰。徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

癸五约标指显见性无还分二。子初陈请

阿难虽悟真心未失,但尚执缘心,能听法悟道,似有用功,不宜弃舍;可是佛却斥此缘心,因于境有,境灭随灭。今我阿难,若不舍之而犹执为心,岂非真成断灭。故白佛言:我虽承佛如是妙音,如是,指前科佛多番开示;妙音,是佛八音中极好音。佛于前科显见性不灭,即妙明真心。此心包容太虚曰圆,具足万德曰满,究竟不生灭曰常,安住不动名住。地非万物而能生长万物,为一切物之所依。阿难自述,虽承佛妙音开示,已悟知妙明心,元所圆满常住心地;但我今能悟知佛所说法音,全赖现前此分别缘心,故此缘心,实为我阿难所瞻依仰赖者。佛虽示我真心,广大周圆,犹百千大海,而我仍未敢认为本元心地。实则合法悟道,全由真心;若以缘心合法,徒增知见而已。奈法会大众。认妄为真,由来已久,今仍坚执不舍,故阿难示同凡情,代表大众,请示于佛。愿佛哀愍以下,正求开示。佛以一音具一切音,能令殊方异类,闻之皆同本音,所谓:‘佛以一音演说法,众生随类各得解。’故曰圆音。阿难与众,执心坚固,如树生根,不能自拔,求佛开示,以拔除疑根;令生信解,依之修行,证无上道,故曰拔我疑根,归无上道。

佛告阿难,汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。若复观指,以为月体;此人岂唯亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体,为月明性,明、暗二性,无所了故。汝亦如是!

子二开示分二。丑初以喻总明

佛说法目的,在令人因言悟道,藉教明心。若以缘心分别,岂能悟道,故佛再责阿难,汝等尚以缘心听法,则我所说之法,亦变为所缘之境;既有能缘所缘,如何认得,此清净寂灭之法性,故曰非得法性。如人以下是举喻为例,月如见性,识月之人如佛,不识月者如众生。以手指月示人,如佛以言教开示众生,不生不灭之见性。彼人因指,应当见月;如众生应当因教观心,悟证见性不生灭理。今则不然,反而以缘心听法,分别言教,执教迷性;何异如人观指,以为月体,岂唯亡失月轮,亦亡其指;何以故?因其以所标之指,作为明月之故。众生执教迷心,岂独亡失见性,且亦亡失佛之言教。因其执佛之言教,而亡佛言教所诠之见性故。佛之言教,以名句文为体,无觉照之功,如指之暗;见性灵明不昧,有觉照之用,如明月之明。今以缘心听法,不依教观心,反以分别言教之缘心为真心,何止迷心迷教,抑亦不知觉之与不觉。如人观指为月,岂独亡指亡月,亦复不识明之与暗。以暗性之指,作为明性之月,如是明暗不分,指之与月,无所了别。汝亦如是,是佛正责阿难,执言丧道,著教迷心;如执指为月之人,亡指亡月,明暗不分。文句云:‘汝亦如是者,应以法合之曰:今佛以声音指示汝等见性,汝等因我说法,当应反观自己见性。若复分别法音,以为见性,汝等岂惟亡失见性,亦亡法音。何以故?以法音声,为见性故;岂惟亡此法音,亦复不识谁是有知谁是无知。何以故?即以法音缘影,为是有知而能听法,如以指为明,而真能听法之妙明心,反未敢认为本元心地,如以月为暗矣。’

若以分别,我说法音,为汝心者;此心自应离分别音,有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住;而掌亭人,都无所去,名为亭主。此亦如是,若真汝心,则无所去,云何离声无分别性?

丑二就体别简分二。寅初简缘心可还如观指影分二。卯初近就音声以明无性

初三句是按情执。佛云:若汝阿难,以分别我说法之音声之分别心,为汝心者;则此心自应离却所分别之法音,另有能分别之自性。离尘有体,迥然独立,方许是汝真心。譬喻旅客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住;而掌亭人,都无所去,方名亭主。此亦如是,是以法合喻。客喻妄心,亭主如真心。客去不住,如妄心缘境,念念生灭不住;亭主都无所去,如真心常住,寂照不二,法来照法,法去不随。故云:若真汝心,则无所去。于今云何,此缘心离声,再别无能分别之体性?正是直指示缘心无体。

斯则岂唯声分别心,分别我容,离诸色相,无分别性。如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛。离诸法缘,无分别性,则汝心性,各有所还,云何为主?

卯二广历诸法分别以示可还

斯则是指此攀缘之心,不但此缘心因声而有,离声无体,还于音声。即分别佛相妙容之分别心,亦因相有,若离佛相,亦无分别自体,而还于相;如是乃至,是推广之词,推广至因味而有之分别,味灭则还于味,乃至因法而有之分别,法灭亦还于法。此缘心分别,离尘无体;既非眼耳鼻舌身所缘之色尘,亦非三乘圣人所证之真空。又此缘心,即使参禅之人,已离外之六尘粗相谓非色,而犹有寂静细境曰非空。拘舍黎译云不见道,外道六师之一,等字等于其余外道。因此缘心,既非色,亦非空,故外道迷昧,即执此为冥谛。最初发明冥谛是娑毗迦罗,因其证得非想非非想定,非想即非是有想,亦即非如一般众生五根缘尘之粗想曰非色;非非想意谓非是无想,因其仍有缘于寂静境界之能缘心,故曰非空。外道修行至此,因智力衰微,未能前进,便执为冥谛。谓此冥谛是最初而有之法性,为生万法之主因。从冥谛生大,大生我心,我心生五微,五微生五大,五大生十一根,如是冥谛为能生;二十三法为所生。能受用此二十三法者,名神我,证知此理者,为涅槃因。此乃外道颠倒,迷非色非空而生之邪见妄执。阿难因执佛声而分别之心,是粗中粗;外道执非色非空而有之分别心,是细中之细。若粗若细,皆属缘心,是生死根本。今佛引外道细中之细之缘心,以显阿难所执粗中之粗之缘心,二皆离尘无体,故曰离诸法缘,无分别性。然则汝阿难因色尘而有分别之缘心,色灭还于色,乃至因法尘而有分别之缘心,法尘灭时心还于法。如是各有所还,则属客非主。云何执此客尘妄心,认作为主之真心?

阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

寅二示见性无还如天上月分二。卯初承责咨请

前佛责阿难,以缘心听法,此法亦缘,非得法性。若坚执此缘心不舍,则汝心性,各有所还,云何为主。但阿难对于妙明心性,犹未明悟,不得不再请佛开示曰:若我能缘之心性,因缘尘有,尘灭则还于尘,而如来所说之妙明元心,云何乃是无还?惟垂哀愍为我宣说。

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。

卯二正示无还分三。辰初就月喻显法体

阿难求佛开示妙明真心云何无还,故佛就日用之见性说起:且汝见我,意谓姑且就汝阿难见我佛相之见性而言。见性未落分别之时,即八识之本体;此体对境不动,迥然独立曰精;虽无形相而能照物曰明;见性众生本具非从外得曰元,此见精元明之见性,虽不落分别,但仍有能所相对,故非绝对待之妙精明心,而是迷后所起之见分,犹如天上之第二月。因人捏目所见,并非水中月影。水中求月,终不可得,若能仰观,但放手不捏,便见真月。喻以缘心求法,难证菩提,若依此见精明元而修,自可克期取证,此绝待之妙精明心。此科正是带妄显真。

汝应谛听,今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂洞开,东方日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性。郁孛之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮;何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁。则诸世间,一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。

辰二以可还显不还

初句诫听,次句许示。无所还地,即本元妙明心地,此心无来无去,常住不动;如亭中主人,安有所还。但此不可还之心体,无形无相,非先借可还之境,莫显无还之见。故此大讲堂以下,是列可还之境。佛说法处谓之讲堂,讲堂之户牖洞开,内外通达,则日轮升天,自有光曜照入,此显光明来处。日轮指日宫殿,用天金玻璃宝所成,纵广五十一由旬;为观音菩萨应迹之处。绕须弥山移动,所谓日月绕须弥,人间分昼夜;今云日轮升天,是随俗情而说。中夜月黑,指半夜无月光照耀之时。月谓月宫殿,天水晶宝所成,纵广四十九由旬;为大势至菩萨应迹之处。月之本身非黑,因中夜无月故曰黑。又俗人以每个月中,一半为白月,一半为黑月。今于黑月之夜再加以云雾晦暝,掩蔽于空,星光亦隐,唯有黑暗。此显暗之由来,与前明耀为明暗一对。由于门户空隙之处,故见通相;墙壁之间,彼此不通,故有壅塞之相,是通塞一对。分别之处指眼前所分别之山河大地,林泉池沼等皆为眼所分别之处;而为见所缘之境。此所缘境其相各异,彼此大小不一,谓之色。而广大虚空中,同是顽冥无知之空性,谓之空,此是色空一对。气结曰郁,尘飞曰孛,由于气结尘飞,属于昏浊环绕谓之浊。雨后初晴,谓之澄霁;由于雨后天晴,尘氛尽收,天朗气清,一目无际,谓之清;此是浊与清一对。综上四对八相,皆见精所对之境,咸皆变化无常,且各有所因。今佛欲将一一尘境,还归其各所本因之处,故先征曰:‘云何本因?阿难!此诸变化明还日轮,何以故?无日不明,因明属日,是故还日。’以此类推,暗因黑月,黑月为暗之因,故暗还黑月。通因户牖,故通还户牖,壅因墙宇,故壅还墙宇。缘因分别,故还分别;顽虚无知,故还虚空。尘因郁孛而有,故还归郁孛;清明之境,因于澄霁而有,故还归澄霁。世间所有一切境象,皆不出此明暗、通塞、色空、清浊等八种现象。此八种现象,各有所因,故各有所还。而汝能见此八种境象之见性,当还于谁?此正显见性无还。何以故下,是显无还之由。若将见性还归于明;则不明时,见性亦应随明而灭,不复再能见暗。今既于暗时,仍能见暗,可知见性未随明灭,是故见性,非还于明。若将见性,还之于暗;则明来时,暗相已灭,见性并应随灭,不复见明;今仍见明,可知见性,未随暗灭,非还于暗。其余通塞等亦然。故知所分别之境,有明暗等种种差别,而能见之见性,唯一无二;所见之境,变化无常,生灭不住,而能见之见性,则湛然常住,物来照物,物去不随。

诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净;汝自迷闷,丧本受沦。于生死中常被漂溺,是故如来,名可怜愍!

辰三结不还是本心

前阿难坚执缘心而为自性,佛责云:则汝心性,各有所还,云何为主?阿难复问:若我心性,各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?故佛告阿难:此见精元明,不因境有,境逝不随。并列举明暗等八种,皆因境有,各有可还,唯独见性则无可还。诸可还之物;自然非阿难之真心;然此不可远之见性,非汝阿难之真心,又将是谁?由此可知汝之真心,本妙明净,不为诸相所迁曰本妙;不为诸物所蔽曰本明;不为诸法所染曰本净。本妙是法身,本明是般若;本净是解脱。众生因中己具佛果三德。又本妙是大义,本明是佛义,本净是顶义。依本妙修即成中观,依本明修而成空观;依本净修而成假观。三观成,三惑断,即可证得三菩提。故说本妙明净,即涅槃根本。可惜阿难及诸众生,自己迷惑闷乱,致丧失本妙明净之真心,而作业流转,枉受轮回之苦。于生死苦海中,常为业风所飘,果报所溺。故诸佛如来,名诸众生,为可怜愍者。

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?

癸六约周遍显见性非物分二。子初示无差别义分二。丑初问

阿难闻佛开示见性无还,犹未敢直认见性为心。因白佛言:我虽识觉性无还,云何得知,是我真性?阿难以为见性之外,另有真心;不知但放手不捏,即第二月,便是真月。见性亦然,但不起分别,即此见精,便是妙明真心;非离见性,另有真心。又真心无形,非同于物,可以指陈,故佛云:若见是物则汝亦应见吾之见。

佛告阿难:吾今问汝,今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。

丑二答分二。寅初约迷悟明无差而差

迷约众生,悟约诸佛。本性平等生佛无异,因众生迷故,背觉合尘,为烦恼所覆,所见有限;诸佛悟故,背尘合觉,发本妙明,致使无差别中,显然有别。

吾今问汝,应是吾今示汝,因文中并无征问之意。出世圣人断烦恼,证解脱,远尘离垢,谓之证得无漏清净。今阿难未断惑证真,故曰汝今未得无漏。但承佛威德神力加被,能见初禅,得无障碍。即能见一千日月所照临之小千界。四天王能见一洲;天帝释能见四洲;四禅天王能见大千界总相;阿罗汉,能见三千世界之总别相。况阿那律陀,不独是四果圣人,且天眼第一;更何况维摩经中尊者自说:吾见释迦牟尼佛,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。故知阎浮提三字,实是娑婆国之误。梵语庵摩罗,译难分别,是果名,似李非李,似奈非奈,此方无故不翻。阿难是迷中迷,但凭佛神力,可见初禅无碍;阿那律是迷中悟,故能见娑婆三千大千界,如观手中果。而诸菩萨是悟中迷,虽随其位次深浅各殊,或见一百、一千、一万、甚至无量大千界,但仍是有量之无量。十方如来是悟中悟,故能穷尽十方微尘国土,无所不瞩;而六道众生,迷中倍人;除天、仙、鬼、神、果报神通各殊之外,普通一般众生洞视不过分寸。一墙之阻,一纸之隔,即不能见。又诸蜉蝣,低等动物,虽无阻隔,亦不过寸鼠眼光;此正显见性虽等,因迷悟各殊,故所见不等。

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。汝应于此,分别自他,今吾将汝,择于见中,谁是我体?谁为物象?阿难极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩。则诸物类,自有差别;见性无殊,此精妙明,诚汝见性。

寅二约自他明差而无差

前科列举能见,今科则列举所见。佛之天眼,岂阿难所及,今谨就阿难所见而言,故曰:我且与汝,观四天王所住宫殿。四天王谓东方持国天王,居黄金岛,宫殿楼阁,皆黄金所成。南方增长天王,居琉璃岛,宫殿皆琉璃宝成。西方广目天王,居白银岛,宫殿皆白银所成。北方多闻天王,居水晶岛,宫殿皆水晶宝成。四天王所住宫殿,同在须弥山腰,与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动,人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。今从讲堂开始,观至四天王宫,于其中间,周遍游览,水陆空行,一切现象,此总明所见之境。所见之境虽有明有暗,种种形象,但无非皆是前尘,都属见性所分别而有留碍者。‘汝应于此,分别自他,’是佛敕令阿难,于种种尘象之中,分别谁是我之见性,谁非我之见性;是则属我,非则属他。今吾将汝之将字,应改代字。佛虽敕阿难于所见中,分别自他。但阿难智力不及,故佛不得不代为选择,于所见物象中,谁是我体。我是佛代阿难自称,体谓见精妙明之体。意谓我今代你阿难,于所见境象中,选择谁是我阿难之见精妙觉明体,谁是其他物象。

见源,即是眼根。海公认为见源,应是见量之误。意谓极尽汝阿难见性能力所及,自此讲堂至日月宫,于中所见一切物象,固非汝阿难之见性,再从日月宫向下望至七金山,周遍谛观,虽有种种光,然亦属外物之景象,非汝阿难之见性。七金山谓:持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等,围绕于须弥山外,每隔一重香水海,即有一重金山,如是七重香水海,共有七金山。为大福众生所居,随其善因不同,宫殿庄严亦别。金殿有金光,银殿有银光,甚至七宝宫殿有七宝光、故曰种种光。如是再渐渐由高至低,由远至近,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草介人畜,有情无情,咸皆外物,非汝见性。是故阿难,无论远近所见一切物象,虽有千差万别,同是汝之见精所见之境,为汝清净见精之所瞩。所瞩诸物,自有差别,而汝能见之见性,实无殊异。此无殊异之见精妙明,诚汝见性。此中见字,应为真字。前阿难问:‘已识见性无还,云何得知是我真性?’故今佛借所见外境,分析选择之后,即答此见精妙明,诚汝阿难之真性。亦即开示阿难,见性即是真性,非见性外,别有真性。

若见是物,则汝亦可,见吾之见?若同见者,名为见吾;吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。阿难!若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?云何自疑,汝之真性;性汝不真,取我求实?

寅三正明见性非物

承上分别自他,属他之物,千差万别;属自之见,性无差异。即此无差异之见性,便是真性;但此真性,非同物体,可拈示人。若汝阿难固执见性是物,自当有相;然则,汝之见性有形,我之见性亦有相;则汝阿难,应见我佛之见,究竟属何形相?下恐转计故先防破,若谓汝我同见日月宫时,我见即遍于日月宫,汝阿难同见于日月宫,即等如能见我之见性,名为见吾者。则吾收回视线,不见外物之时,汝阿难亦应见吾不见之处。今事实不然,汝阿难既不能见吾不见时,见性在于何处,云何可说,能见吾见物之见?若见不见是防又转计谓:世尊!外见物时,我阿难固可见到如来之见性,即佛不见外物时,收回之见性,置于何处,我亦能见。所以佛云:若见不见,意谓汝阿难若能见吾不见物时之见性在于何处,则法会大众,亦应皆见。今大众不见,独汝阿难说能见,则汝阿难所见,自然非彼不见物时见性之相。因为见性无相,实不能见;若谓汝阿难的确不能见吾佛不见物时,见性所在之处,则此见性,自然非物。非物之见性,云何不是汝阿难之真性?

又则若见性是物,物亦应当是见。然则,当汝阿难见物之时,外物亦应能见汝阿难,岂非无情之物体,与有情之见性,纷然杂乱。果然如此,情与无情不分,物与我混合,外之器世间,亦变为有情世界,则诸世间,如何安立?故曰:则汝与我并诸世间,不成安立。

阿难若汝见时等四句,正显见性便是真性。若果汝阿难见物见我之时,一定是汝阿难之见,而非是我佛之见;我见汝见,不相杂乱。汝此周遍而能观见一切物象之见性,既非是物,又非是我佛之见;然则非汝阿难之真性,又将是谁?云何以下是佛责备阿难,云何自己怀疑自己之真性。又此真性,本是汝自己之家珍,汝竟不敢认为真性。反取我之言教,以求真实。岂非颠倒?

阿难白佛言:世尊!若此见性必我非余;我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆遍娑婆国,退归精舍,只见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?为复此见,缩大为小?为当墙宇夹令断绝?我今不知,斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。

子二示无大小义分二。丑初疑问

阿难不知,见大见小,乃因前尘而殊,并非见性有大有小。因闻佛说,见性周遍,非汝而谁?遂又计执,以为见阎浮提时,见性甚大,可谓周遍;今入室时,唯见一室,所见有限,如何可说,见性周遍?故白佛言!世尊;若此周遍之见性,必定是我之真性而非余物,云何我与如来,同观四天王胜藏宝殿,齐居日月宫之时,此见周遍娑婆国:此中娑婆国,应是阎浮提,因阿难位居凡夫,承佛威力,方见初禅,不可能见,百亿日见所照之娑婆国。阿难随佛至日月宫,故能遍观四天王宝殿,及此阎浮提洲。及退归精舍时,只见伽篮,清心户堂。在阿难之意,以为若此见性,既然周遍于阎浮提一洲,云何今在讲堂之中唯满一室。为复此见缩大为小,为当墙宇夹令断绝?此正述疑,为复、为当,皆有疑不决之词,故曰:我今不知斯义所在;愿佛垂弘慈,为我敷演。

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘。不应说言,见有舒缩。譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方,为不定方。若定方者,别安圆器,空应不圆;若不定者,在方器中应无方空。汝言:不知斯义所在,义性如是,云何为在?

丑二答释分二。寅初破执

世间谓正觉世间,有情世间,及器世间;三种世间,各有形貌,内外大小不同。如正觉世间佛身大,声闻身小;有情世间,天人身大,人身小;畜生中龙身大,蚊虫等小。器世间中,山河大,土丘小;树木大,草芥小。室中名内,室外名外。诸所事业,应是诸所事物。谓一切世间中,大小内外所有一切事物,皆为眼前所见之色尘。所见之事物虽有内外大小各异;然见性非物,不应说见性有舒长缩短,或断或续,或大或小。譬喻虚空,原无内外大小;若于空中,置一方器,则于方器之中,见有方空。此所见之方空,为是一定四方?抑不一定四方?若方器中其空一定是方,则别安圆器时,空不应随之而圆;若空不是定方,则正在方器中时,亦应无四方之空。当知空无定相,乃因器而异。空如见性,方器如见大处,圆器如见小处。空体原非方圆,因随器而有方圆;如见性之体,本无内外大小,因有随缘之用,故能见大见小。所见大小,是境非见,如方空圆空,在器而非在空。汝言不知是义所在,是按迷情。义性如是云何有在,是以法合喻。佛按阿难迷情云:汝先言不知斯义所在,其实见性之义,犹如虚空之性;空性无相,方空圆空,因器而有,在器非空;见性亦然,见大见小,因境而有,在境非见。以见性不变能随缘故,能见大见小;虽随缘而其体不变,故非见之本身有大有小,云何可言,在与不在?

阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方。不应说言,更除虚空方相所在。若如汝问,入室之时,缩见令小;仰观日时,汝岂挽见,齐于日面;若筑墙宇,能夹见断;穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

此辗转解释,见无大小之义。空本无相,因置方器圆器,而有方空圆空。今欲令虚空无方无圆,但除方器圆器即可。不应说更须除去虚空方圆之相,因虚空本无方相圆相之所在。此喻欲令见无大小,但除前尘,因见性原无一定之大小,见大见小,皆因尘有。不应说言,除前尘外,更须除去见性大相小相之所在。然欲除前尘,但须返照,内观见物之见性,则见非是见,见尚非见,何来前尘。至时自可虚空粉碎,大地平沉矣。昔有拙秀才参石霜禅师,问曰:汝何名字?答:我名拙秀才,师曰:求巧尚不可得,那里有拙。言下秀才即悟,而说偈云:‘光明寂照遍河沙,凡圣含灵共一家;一念不生全体观,六根才动被云遮。欲除烦恼重增病,趣向真如亦是邪;随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空华。’此明妄本空,无妄可除;真本寂,无真可证。众生迷故,执依他幻有为实有,非妄成妄;若不固执,何来有妄。实则正在固执之时,求妄亦不可得,故永嘉禅师云:‘不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。’

若如汝问以下,是佛反问阿难,以显其谬。佛谓:若如汝阿难先前所问,入室之时,为复此见,缩大为小。然则,当汝步出讲堂,仰观日时,岂能挽见至于日面。因见性若能缩小,应亦能舒展,今观日时,见性既未舒展;可见入室,见性亦未缩短。若谓墙宇能将汝之见性夹断,则将墙壁,穿为小窦时,自内见外,则此见性,应有相续之痕迹可见。今既不见相续之痕迹,则汝说为当墙宇夹令断绝,是义不然。

一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转;故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场;于一毛端,遍能含受,十方国土。

寅二会通

前科破阿难迷执,今科会通圣凡迷悟得失。一切众生等六句,是会通凡夫之迷,非失成失。若能转物以下,会通圣人悟故,非得成得。一初众生,通指九界圣凡。不但三界凡夫,迷真逐妄;三乘圣人,见有修证,亦属迷情。因九界圣凡,不达万法唯心,内执身心,外执器界,忘却本具妙净明心;故于物中,见内见外,观大观小,分别取舍,为物所转。若悟诸法,如空华水月,无所取舍;岂独内不为身心所缚,外不为境界所转;反能转物为我所用,便同如来。盖诸佛如来,不外转烦恼成菩提,转生死为涅槃,转邪归正,转魔成佛。故不为物转,反能转物者,即是如来。此有六即不同。若但知身心世界,如幻不实,不生执著,谓名字转同于如来。若了诸法唯心,念念反观,二执不起,是观行转同于如来;从观行加功,断三界粗惑,相似见佛性,名相似转同于如来。若再以有功用道,入无间道,一心三观,任运现前;分破无明,分证法身,谓分证转同于如来。从此无功用道,心心流入萨婆若海,观涅槃行道;破最后一品无明,谓究竟转同于如来。了幻化空身即法身,是身圆明;达无明实性即佛性,是心圆明。又悟性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,是身圆明;知性见觉明,觉精明见,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,周遍法界,含吐十虚,是心圆明。若身若心,皆充塞法界,圆照十虚,是谓究竟转物,同于如来。

道场有二:一理道场,谓一心之理,如如不动,寂照不二,本来如是。二事道场,有三:一行道扬,谓于此修行办道;二弘法道场,谓于此谈经说法;三证道场,谓在此成道证真。今约理道场,尽空遍界,唯是一心,无去无来,如如不动,故曰不动道场。毛端是正报中之最小者,十方国土是依报中之最大。若了万法唯心,毛端是唯心之毛端,故亦非小;国土乃唯心之国土,故亦非大。因达毛端国土,同是唯心,但有假名,而无实体,故彼此相容;如光合光,如水合水,了无障碍。此即华严经所谓:一多无碍,大小相容,广狭自在。

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前。见必我真;我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。若实我心,令我今见;见性实我,而身非我?何殊如来,先所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。

癸七约无是非是显见性唯真分二。子初疑问

阿难始终未舍缘心,虽闻佛多番开示,诸可还者,自然非汝;不汝还者非汝而谁?此精妙明,诚汝见性;又见性周遍,非汝而谁?故从分别心中,变成一种昭昭灵灵凝然不动之光景,顿现目前,谓之见性。强将妄执现在目前之见精,与自己现前之身心,分别为二。故白佛言:若此见精,必我妙性;今此妙性现在我前。其意是:若此现在我身心之前之见性,必是我之真性;则我今对佛问答之身心,应不是我。既非是我,又是何物。而我今对佛问答之身心,却有分别实际之作用,能分别在我身心之前之见性;而彼现在我前之见性,则无分别之功能。此见性尚且不能,分辨我之身心,何能分别身外之物?若此见性,实在是我真心,应当令我现前之身心,为见性之所见,而见性则能见我现前之身心;何以现今见性不能见我身心,而我身心反能见此见性?此正是迷物为己,将己作物,以四大缘影之身心为能见,以自己本有之真心——见精不能见;殊不知现前身心之所以能见万物,全是见性之功。前显见性不还科中佛云:且汝见我,见精明元,此不还之见精明元既见佛身,岂在身外。阿难执迷不悟,反更疑云:见性实我,而身非我,何殊如来先所难言,物能见我。阿难意谓:若此见性,实在是我阿难之心性;则我阿难现在对佛问答之身心,应该非我,既非是我当成为物。而今见性不能见我之身心,而我之身心,反能见见性。岂非同于物能见我。然则何殊于如来先前所斥难于我而言:‘物能见我\’。此中道理,我等实在不解,唯愿再垂大慈,开导发明我等之未悟。

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佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。且今与汝,坐只陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河,汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤亳,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?阿难当知:若空是见,既已成见,何者是空;若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。同彼诸物,分明无惑。

子二答释分二。丑初斥破是非两途分四。寅初正破是见

今汝两句,是佛按其情执。是义非实,是直斥其非。佛云:若汝见性,果然在汝阿难之前;而汝身心,确实能见此见性者;则此见精,应有一定地方所在。既有地方所在,便同于物,可以指示。然则我今与汝阿难,同坐于只陀林中,遍观近处之林渠殿堂,高至日月宫,远至对面恒河,汝姑且于我狮子座前,举手指陈,此种种相中,阴森者是树林;明耀者是日光,阻碍者是石壁;通达者是虚空;如是乃至草树纤毫大小虽殊,但凡有形相,无不皆可指示。若云见性,在汝身心之前,汝身心必定能见此见性者,则汝诚应以手,确确实实指出何者是汝之见性。若谓空是汝之见性;则空既成见,将何者为空?若物是见,则物既已成见,将何以为物。此佛按其情执,以万象皆有自体而破之。若谓即物是见,物不应坏其自相;若离物是见,见当另有别体,可以指陈。今既于万象中,不能指出何者是见,当知汝阿难言,见在汝前,纯属虚妄情执,事实不然。

汝可微细以下,是佛恐阿难转计,以为见性是藏于现前万象之中。故曰:汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我。见性纯一不杂曰精;洞彻万物曰明;生死烦恼不染曰净,随缘不变曰妙;不变随缘为万物之根元,谓之见元。佛意谓:汝阿难既于万象中,不能指出何者是见,不应说言:见性是藏于万象之中,果然见性是藏于万象之中,汝可微细披开现象,解剖万物,分析出此是见精,指陈示我。犹如指陈万物,如是分明无惑。

阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊!如佛所说,况我有漏,初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。佛言:如是!如是!

佛命阿难,于万物中指出,何者是见,方许执见在身前。今阿难答佛,凡举手可指,纵目可观者,俱皆是物;不能离物更有见性可指。并自辩云:如佛所说,命我阿难于万象中,剖出见精所在。此举不独我阿难位居有漏,属初学声闻不能;即使大菩萨,亦复不能。佛言:如是!如是!是印证阿难所说不谬,初如是,是证即物无见;次如是,是印证离物亦无见。二者俱是,故双印之曰:如是!如是!

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性;则汝所指,是物之中,无是见者。今复告汝:汝与如来坐只陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精受汝所指;汝又发明,此诸物中何者非见?阿难言:我实遍见此只陀林,不知是中何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。佛言:如是!如是!

寅二转破非见

一切众生不落于是,便落于非。一切计执,不离是非圈套。今阿难于万物中,既不能找出是见者,又恐其转计非见,故佛举而破之。如汝等四句,是按其说离物无见。则汝等三句,是按其说即物无见。今复告汝以下,是结前起后。佛谓:我今再次告汝阿难,汝于如来前,坐只陀林中,更观林苑,乃至日月宫,于其种种现象殊异之中,必定无有见精,可受汝所指,而谓万象之中,无是见者。然则汝再于万象中,推度发明,此诸物中,何者非是汝之见性。此欲破先征,令阿难自说。阿难即据事实直答云:我实在周遍观察,此只陀林,甚至一切万象,竟不知是种种物中,何者非我之见。何以故?是阿难自释,无非是见之所以。意谓我阿难之所以说,万象中无非是见者,因树若非见;我见不遍于树,则云何能见于树,而知此是树。若因见性遍于树,而谓树即是见;则树已成见,复云何犹名为树。此正显无非见,而带明无是见。如是乃至,是承上词而超略之。万象众多,不胜枚举,故略之,但举树空。若见性不遍于空,虚空非见,则云何能见于空,而知是空,今既知是空,则不应说虚空非见。反之若云空即是见,则空已成见,复何以为空。既于树与空,皆无非见可指,则我阿难今又思维,是万象中,微细分析发明,无一不是见者。此总结答:于万物中,亦无非见。佛言:如是!如是!即印可其说。因见性随缘而不变,故指不出是见;不变而随绿,故指不出非见。可知见性,无是无非,正是绝对待之真心。

于是大家非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始。一时惶悚,失其所守。

寅三大众茫然

阿难说无是见,佛既印可如是;阿难复说无非见,佛又印可如是。究竟是无是见;抑或无非见?诸非无学者,智慧浅薄,不知无是无非,正是清净实相;即使阿难,口虽说无是见,无非见,亦情势所逼,作如是说,并非亲证悟得。故与诸无学,闻佛再次印证,皆茫然不知,是义终始。下文云:‘此见及缘,元是菩提妙净明体’,正是义之终;‘妄为色空,及与闻见’,正是义之始。众生一向不守于是,即守于非,今闻无是见无非见,既茫然不知是义终始,故一时遑悚失其一向所守。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难,及诸大众:诸善男子,无上法王,是真实语,如所如说不诳不妄。非末伽黎,四种不死,矫乱论议。汝谛思惟,无忝哀慕。

寅四如来安慰

佛见阿难等有漏大众,闻无是无非,清净实相。不能领悟,反生惊怖,神魂更变不安,心生怜愍,而安慰之曰:‘无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄。’法华经云:‘我是法王,于法自在。’故佛所说,无不真实,契事契理。能显真谛谓之真语;能显第一义理谓之实语;自己无德而言有德,是诳语;所说违情逆理是妄语。无上法王,既于法自在但为救众生,离苦得乐,证同于己,故称理而说,当然不诳不妄。末伽黎译云不见道,此等外道,不知万法唯心,而于心外求法,于行阴中,妄计一切法亦有亦无,亦生亦灭,亦增亦减,亦常亦断,言皆两可,终无决定,属于矫乱论议。今佛双印无是无非,乃遣情执,岂同于外道矫论?故佛嘱谛实思惟,忝者负也,辱也,无负自己一再哀求佛垂慈开示,以及仰慕于佛之情。此佛诫其听法,应当观心,始可由闻而思、而修、而证。如阿难因仰慕佛相而出家;且回小向大,仰慕佛果,再三哀求启请,若能于此无是无非之义,谛实思惟,自可悟明因心,圆证佛果。否则,迷执缘心不舍,思量分别,岂不上负佛恩,下负己心。故曰:汝谛思惟,无忝哀慕!

是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来,发明二种精见色空,是非是义。世尊!若此前缘,色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知,是义所归,故有惊怖!非是畴昔,善根轻鲜。惟愿如来,大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是。

丑二会通真性一理分二。寅初文殊述疑启请

是时,即当佛安慰阿难及大众之时。文殊师利法王子,是会中大菩萨,译云妙德,过去成佛号龙种净尊王佛;现在北方成佛,号欢喜藏摩尼宝积佛,未来成佛,号普现如来。本居佛位,迹现菩萨,助佛转轮。今见大众,闻无是非是,心生惊怖,故本慈悲,愍诸四众,诸佛开示,以决众疑。顶礼是身业,合掌是意业,白佛是口业,三业恭敬,为请法之仪。菩萨乃古佛再来,今代众请示,尚且三业恭敬,足为后世典范。此诸大众,指初心有学之众,不悟,是无始觉智,为惑所障,不解佛所发明,无是无非二种真义。精见谓八识精明之见分;色空,总括万象诸法,是八识相分。精见谓内心,色空指外境,内心外境,无非一心幻现,本无能所之分;众生不解,执有见相二分。故菩萨顺迷情而曰:二种精见色空,是非是义。即无是见,无非见二义。世尊以下,是述众疑之由。若眼前所缘之色空等象,即是见性,则应有所指;今阿难,遍于万象中,不能指示何者是见,故知无是见。若色空等,非是见性,则应无所见;云何法会大众,皆见前尘,可知无非是见。今此大众,皆因不知无是见,无非见,二义之所归,故有惊怖。并非畴昔所种善根浅薄,不信佛语,而致疑佛所说同于外道矫论。唯者独也,故我今文殊,唯独愿佛,大慈大悲,发明此诸物象及与见精,元是何物,云何于其中间,无是见又无非是见。

佛告文殊及诸大众:十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是非是?

寅二如来垂慈示答分二。卯初示妙体绝待分二。辰初正明绝待

佛因文殊代众述疑启请。故呼其名而告之;同时亦遍告法会大众。十方如来,是已证极果之人,显佛佛道同;及大菩萨,显非初发心者,亦非前三教菩萨;而是圆教法身大士。三摩地,亦名三摩提,译正定,大定,或妙定。拣非凡小及权乘菩萨所修之定,而是首楞严王大定。十方如来是满证,诸大菩萨是分证。因住此定,如如不动,故见与见缘,并所想相,皆如空华,本无所有。见谓见分,见缘是相分,想谓六识之妄想,相谓六根之身相。见相二分,皆依他起性;所想相,是遍计执性。空本无华,因眼翳故见有华,非待病愈华灭,正见华时,空亦无华,可知空华本无所有,既然不生,亦复不灭。喻众生迷时,依见相二分,起我法二执,故内见身心,外见世界,实则身心世界,本无所有。十方如来,及大菩萨,住于大定,了达遍计本空,依他幻有,犹如空华,本无自性,其性即真。此见及缘以下,显不变体,有随缘用,故幻现见相二分;虽随缘而体不变,故见相二分,本无所有。非有现有,有而非有,二皆不可得,如空华无体,体即虚空。故曰:‘元是菩提妙净明体。\’此体明净,绝对待,谢百非,无形无相,不落言诠,云何于其中间,有无是见,有非是见。既无是无非,非清净实相而何?佛顶文句云:‘第八识之见相二分,元是大圆镜智菩提,妙净明体;第七识之见相二分,元是平等性智菩提,妙净明体;第六识之见相二分,元是妙观察智菩提,妙净明体;前五识之见相二分,元是成所作智菩提,妙净明体。寂照不二故妙,照而常寂故净,寂而常照故明。又既是菩提妙净明体,亦即涅槃元清净体。妙故即是性净涅槃,净故即是方便净涅槃;明故即是圆净涅槃也。’

文殊,吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊?如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊。于中实无是非二相。佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明,无上菩提,净圆真心,妄为色空及与闻见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无,是月非月。

辰二引列释成

此引文殊为例。文殊唯一无二,故无是无非,以例菩提妙净明体,唯是一心,更无二法,故亦无是无非。佛欲文殊自说,故呼之曰:‘吾今问汝,如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊。’佛意谓如汝文殊,现在唯有一真文殊,除真文殊外,是否更另有一文殊。名之谓是文殊?然则便成两个文殊;否则,便唯一无二。更不应说为全无文殊。大智文殊,即领会佛意而答曰:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更无另一文殊,名是文殊。何以故?若真文殊外,更有一个是文殊者,便成两个文殊。然而我今日并非全无文殊,不过于文殊真实体中,不说是文殊,及非文殊而已;否则,若全无文殊,岂非变为断灭。文殊喻妙净明体,唯一文殊更无文殊;喻唯一真心,更无别法。然我今日,非无文殊,喻妙净明体,虽无是无非,但能随缘不变,不变随缘,其用不可思议,非同断灭。

佛言,此见妙明以下,是释成。以见性无形,能照万物曰妙明,即能见分。诸空尘,即所见相分。此见相二分,亦复如文殊一样。此见相二分,元本就是妙明无上菩提,净圆真心。不过众生背觉合尘,妄为色空,及与闻见而已。此正明依真起妄,妄本属真。真心不变随缘,随缘不变曰妙;寂而照,照而寂,曰明。佛所证一切种智,在一切智,道种智之上,故曰无上菩提。清净本然曰净,竖穷横遍曰圆,始终一致曰真,此妙明无上菩提,净圆真心,元本生佛体同,众生迷故,转妙明为无明,转真觉为不觉;遂妄现色空之相分,及能见之见分。然当正观见相二分之时,此妙净明体,实无见相二分可得。如人梦里,为水所溺,或为火所烧;不待醒后,不见水火,即在梦中,被溺被烧之时,亦何曾真有水火。又如人以麻作绳,虽现绳相,然绳本体是麻,若执绳相而遗麻性,已属迷人,若更执绳影为蛇,岂非迷上加迷?麻如妙净明体,绳如见相二分,不了见相二分,依他幻有,而遗真性,已是迷真逐妄。今再依见相二分,起我法二执,岂非妄上加妄。故佛举例,如第二月,天上唯一月真,本无第二月,因人捏目成劳,故于真月,见有第二月。正当见第二月时,天上唯一真月,然则谁为是真月,又谁为非真月?故佛再呼文殊而告之曰:若但能识得,唯一月真,本无二月,则于真月中间,自然无是月,无非月可言。此喻见相二分,唯是一心,但能识得唯一真心,则无见相二分可言。此正显妙净明体,超是非,绝对待。前妄为色空是从真起妄;今但一月真,是显妄本属真。

是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝,出指非指。

卯二示迷悟得失

是以,是承上文所说之法与喻,观见与尘即见相二分,是依他起性,种种发明,是遍计执性。不了依他如幻,执为实我实法,分别人我是非好丑,是名妄想。众生不能于妄想中,超出是非圈套,故作业流转,枉受生死。致使真性,非失成失。今由佛幵示,见与见缘,元是真精妙觉明性。故能令汝阿难,于万物中,指不出何者是见,亦指不出何者非见。汝等若能因此,返妄归真,达见相如幻,唯一真心。然则岂独超出是非,且获本真心,至时真性,非得而成得矣。

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。与先梵志,娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等,诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此:觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性?

癸八约外道世谛对简显见性非因缘自然分三。子初对外道简自然分二。丑初疑请

法王所说,指佛前文多番开示,觉缘即见相二分。遍十方界,指见性周遍,是领悟佛第六番所说:‘见性周遍非汝而谁\’义。湛然,是领悟佛第四番开示:‘见性如澄清百千大海\’湛然不动义。常住,是领悟佛第二番开示:‘见性不动\’及第五番开示‘见性无还\’义。性非生灭,是领悟佛第三番开示:‘变者受灭,彼不变者元无生灭’之义。阿难用缘心听法,妄起分别,故闻佛前文多番开示,遂疑见性同于外道之自然。既破自然,又计因缘。因是导致释尊以下开示。娑毗迦罗,译云金头,亦名黄发,此人自谓是梵天后裔,志生梵天,故曰先梵天志,娑毗迦罗,是外道之一。冥谛,是外道修证之非想非非想定。因智力所限,未能突破前进,遂执此境,昧为冥帝,作为宇宙万法之生因。投灰,是苦行外道之一,等是等于其余拔发外遗,卧棘外道,以及自饿外道等。此等外道,各执真我遍满十方;今佛亦说,见性周遍,常住不灭,然则与外道所说真我,有何不同。此是阿难疑佛所说,同于外道神我之自然。

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等以下,是引佛昔日所说因缘教。楞伽山在印度之南,译云不可往。因此山位于大海中央,上大下小,高不可测,非有神通不能前往。庞居士云:‘楞伽宝山高,四面无路行;唯有达道人,乘空到彼岸。’大慧是菩萨名,昔日佛曾于楞伽山,为大慧等菩萨说法。结集经者,依地立名,曰楞伽经。在楞伽经中,佛说彼等外道,常说自然,我说因缘,非彼境界。今阿难引佛昔日所说因缘法,以难佛今日所说,见性自然之义。实则,楞伽经所谈,是真性寂灭理。所谓八识二无我俱遣,五法三自性俱非。如该经偈云:‘观诸有为法,离攀缘所缘,无心之心量,佛说为心量。量即自性处,缘性二俱离,性究竟妙净,佛说为心量。妄想习气转,有种种心生,境界于中现,是颠倒心量。离一切诸见,及离想所想,无得亦无生,佛说为心量。非性非非性,性非性悉离,谓彼心解脱,佛说为心量。’又云:‘如如与空际,涅槃及法界,种种意生身,佛说为心量。’读此可知,佛于楞伽经所说。皆显真性寂灭,因缘法,是附属而显。今阿难疑佛所说,今昔相违,而言我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,既非因缘,当属自然,然则与外道所说之自然,有何分别?阿难虽疑佛语前后矛盾,又疑佛说自然,同于外道,但不敢固执,仍求佛开示。以知拣择,免堕邪魔外道,而得悟真实心,获证妙觉明性。

佛告阿难:我今如是,开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此,妙明见中,以何为自。此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至,诸暗等相,以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?

丑二开示

因阿难转计自然,且疑佛所说同于外道。故佛呼名而责之曰:我今于楞严会上,多番开示,或直显旁通,或引例举喻,用尽种种方便,一言一语,悉皆真实,无非告汝,真妄二本;然汝犹未开悟,反疑我所说矛盾,惑为外道所说之自然,实在有负于我。若果真如汝阿难所说,见性必定是自然,则应分别明显,指示出自然之体性。汝今姑且观此妙明见性,于所对之尘境中,指出何者是见性之自然体性。见性所对,无非明暗通塞,究竟是以所见之明,为见性之自然体;抑以所见之暗,为见性之自然体;或以所见之空、之塞、为自然体。此先立四义,以便破之。

阿难,若汝以所见之明,为见性之自然体;则明时有见,暗时无见。当明灭暗来之时,应不见暗;今既见暗,当知见性,非以明为自然体。若然以空为见性之自然体,则有空有见,无空无见;塞时无空,不应有见。今既见塞,可知见性,亦非以空为自然体。如是乃至,诸暗等相,是于中超略,见性以塞以暗,为自然体。若见性以塞为体,空相现前,不应见空。以暗为体,则暗去明来,亦不应见明;今既见明,亦复见暗,既见空,亦见塞;可知明暗空塞,皆非见性之自然体。

阿难言:必此妙见,性非自然;我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?

子二对世谛简因缘分二。丑初转计

佛说世间诸法,皆因缘生,是为破外道所执,无因或邪因,以显示缘生正理。今阿难见佛破见性自然,转疑因缘;以因缘之理,是佛常说,见性既非自然,当是因缘。殊不知见性是涅槃根本,属第一义谛;既非自生,亦非他生,非共生,亦非无因生,故亦非因缘。若是因缘,便成生灭法,岂能作为无上菩提之真因。幸而阿难仅自力发明,妄想猜测而已,并非事实如此。阿难虽自力发明,见性是因缘生;但心犹未明,其义所在,故不敢肯定,仍须咨询如来,见性如何,合因缘性?

佛言:汝言因缘,吾复问汝;汝今因见,见性现前;此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?

丑二破斥

前科佛以见性随缘义,破阿难妄计自然。今则以见性不变义,破阿难转计因缘。初句是按情执,因是亲因,如种子;缘是助缘,如水土阳光等。今先约因破,故对阿难言:汝言我今发明,是因缘生;吾复问汝:汝今因见明暗之境,见性方得现前。此由境所显之见性,为复因明有见?抑或因暗有见?因空有见?因塞有见?此先立四义,以便下文逐一破之。

阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗。

此约因破,若谓见性因日月灯光之明而有,则明为生见之因,及明灭暗生之时,此因明而生之见性,亦应随明而灭。既随明灭,暗相现前,应不见暗;今既见暗,见性未随明灭,当知见性,非因明有。反之,见性若因暗有,暗为生见性之因,当明现暗销,则见性亦应随暗而逝,不应再能见明;今既仍能见明,当知见性,非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生为例,以显见性非因空有,亦非因塞有。若因空有,塞相现前,应不见塞;以见性随空灭故。若因塞有,塞销空现,应不见空;以见性随塞灭故。今既见空,见塞,当知见性非因空有,亦非因塞而生。

复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘塞有见?缘搴有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至,缘明、缘暗,同于空、塞。

次约缘破。此见又复等四句,是允先立明暗空塞四义。若缘空有以下,是破缘生。佛告阿难,若谓见性,因缘于空而有,以空为发见之助缘;则塞时无空,汝之见性,应随空灭,不应见塞。反之亦然。如是乃至,是例破。以破缘空缘塞为例,而破缘明缘暗,其义亦然。总之,见性既非因缘,亦非自然。若说自然,别失随缘之用;若说因缘,则成生灭,而失不变之体。正因见性不变随缘,故万有繁兴,不同于外道之自然。又因见性随缘不变,故超越万有;不同于佛昔日所说之因缘。因本经是诠第一义谛,故显见性,即吾人本具之常住真心;说因缘自然,皆为戏论。

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然;非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。

子三结显自性分二。丑初正示离过真体

当知是警告词,此理汝阿难等一向不知,今我佛详细开示,应当明白了知,不可一迷再迷。见性不杂不妄曰精,对境照了曰觉,灵明不昧曰妙明。前文显见性虽非妙精明心,然犹第二月,是带妄显真。今则直示见性,离过绝非,即吾人本具之真心;故曰精觉妙明。因吾人之见闻觉知,元于一精明,分成六和合,皆属幻有,其体原是,精觉妙明。正显依他起性,便是圆成实性。非因缘,亦非自然,是总括前文所破。以精觉妙明,本如来藏,随缘不变,故非因缘;不变随缘,故非自然。非不自然之前,应有一句‘非不因缘。佛恐阿难闻非因缘,非自然,又转计为不是因缘,不是自然。故再以非字遣之曰:非不因缘,非不自然。即非因缘非自然之非亦非。是以非遣非,谓之非非。无非不非以下,是重按前之非因缘,非自然,及非不因缘,非不自然。今以无字,双遣非与不非,即无非无不非。不但非因缘,非自然要非,即非不因缘,非不自然,亦复皆非。至此,又恐阿难闻因缘自然非,非因缘非自然亦非,非不因缘,非不自然之非亦非,诸非遣尽,又复计是,故云:‘无是非是。\’不但是无,不是亦无。意谓:无是、无非是。此中有四重破遣。非因缘非自然,是破外凡情执;凡夫执因缘,外道计自然,故以非遣之。是双遮双破,即下文:‘此根初解,先得人空。’证小乘解脱。非不因缘,非不自然,是破二乘法执,即非因缘非自然亦非。是双照双立,即下文:‘空性圆明,成法解脱。’无非不非,是破权教菩萨,微细法执;不但非因缘,非自然要非,即非不因缘,非不自然亦非,故曰:‘无非无不非\’。即下文:‘法解脱已,俱空不生。’无是非是;是谓,非是谓空,此破菩萨离二边入中道;故以无字遣之。意谓:无二边可得,唯一中道,故曰:‘无是,无非是。’属遮照同时。因缘自然,非因缘非自然,非非因缘,非非自然,皆是病。无不非,方是药。药到病愈之后,不但病除,药亦除,二者俱无,谓之无是非是。佛意谓:不但因缘自然要离;非因缘非自然亦要离;非不因缘,非不自然,俱要离;无非无不非亦离;是固要离,非是亦要离,故曰离一切相。至此,诸情荡尽,法法皆真,故曰即一切法。离一切相故,七处俱非;即一切法故,六根皆是。离一切相,显空如来藏;即一切法,显不空如来藏。离时便是即时;即时便是离时,离即不二,显空不空如来藏。离一切相,是妙奢摩他空观;即一切法,是妙三摩钵提假观;离即不二,是妙禅那中观。三观若成,便可断三烦恼,证三菩提,是为本经之宗旨。

汝今云何,于中措心,以诸世间,戏论名相而得分别?如以手掌,撮摩虚空;只益自劳,虚空云何,随汝执捉?

丑二结责滞著名相

云何是怪责词。当知精觉妙明,清净寂灭;举心即错,动念则乖。你今竟于真性菩提中措心作意,妄起分别,计因缘,计自然,计非因缘非自然。此皆世间戏论名相,而此离名绝相之妙明真心,岂是世间戏论名相而得以分别?如人以手掌,撮摩虚空,虚空无形无相,又岂可为汝所可执捉,徒自辛劳而已。虚空喻真性,以手撮空,喻妄想分别。真性清净本然,周遍法界;但息妄念,则处处相应,头头皆是。若起分别,则徒劳无益,如四祖道信大师云:‘不用求真,唯须息见。’信然。

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘?所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

癸九约二妄合明显见性非见分三。子初引昔致疑

佛昔为小乘人,常说因缘法。今因阿难发大心,请示大法,故示以不生灭之见性,为本修因。奈阿难闻因缘自然,二皆并遣,顿起疑端。自然,既属外道邪见,破之理所当然;而因缘乃佛常说,而今破之,岂非前后自语相违?故白佛言:此妙觉明性,必定如佛所说,非因非缘;世尊云何昔日常与比丘宣说:见性具四种缘,‘所谓因空因明,因心因眼,是义云何?’此正疑问。殊不知佛昔所说是指眼识;今日所显,是指眼根。唯识宗谓眼识九缘生,谓空、明、根、境、作意、种子,分别依、染净依、根本依。种子是亲因缘,根本、作意、染净、分别、是次第缘,境即所缘缘;明空根是增上缘。小乘略为四缘,所谓空、明、心、眼缺一不可。今显眼根,亦即见性之本体,属吾人本具之真心;岂同于识,属因缘