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佛教中国化的形式和内容

导读:佛教自两汉之际传入中国开始,就不断地与中国固有的思想文化、风俗习惯以及政治经济相冲突、相协调,佛教在回应儒道的责难中不断地调整自身的理论形式和宗教形态,逐渐适应中国社会生活的需要,寻求落地生根、成长壮大,至隋唐时期,几个中国特有的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗等相继成立,这个过程就是通常所说的佛教中国化。对于这个过程,我们可以从形式和内容两个方面进行理解。一、佛教中国化的表现形式  就表现...

佛教中国化的形式和内容

  佛教自两汉之际传入中国开始,就不断地与中国固有的思想文化、风俗习惯以及政治经济相冲突、相协调,佛教在回应儒道的责难中不断地调整自身的理论形式和宗教形态,逐渐适应中国社会生活的需要,寻求落地生根、成长壮大,至隋唐时期,几个中国特有的佛教宗派如天台宗、华严宗、禅宗等相继成立,这个过程就是通常所说的佛教中国化。对于这个过程,我们可以从形式和内容两个方面进行理解。

  一、佛教中国化的表现形式

  就表现形式而言,在佛教中国的过程中,译经、格义、判教、创宗、定祖等几个因素是非常重要的。

  译经就是把印度佛教经典翻译成汉语,使佛教取得汉语的表述方式。这是佛教传入中国的起始点,也是佛教中国化的出发点。当那些深奥的佛教思想在寻求中文表述方式时,自身既已发生了不可避免的深刻变化。为了便于汉土人们对佛教经典的理解和接受,早期译籍中充满了黄老道家的名辞、概念和术语,这也就难怪当时的人们会将佛教比附为黄老道术的一种,以至早期的佛教信徒楚王刘英等人竟将黄帝老子与浮屠并祠了。

  格义就是中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。这种简单而机械的对照、比附之法,对印度佛教经典发生歧解和误读是不可避免的。然而正是在这种歧解和误读之中,那些翻译过来的经典开始在汉语语境中具有了意义,在中国的社会生活中发生了实际的影响,并以此为接生术或嫁接术而真正地得以植根于中国。尽管在东晋时期有道安这样的高僧大德对格义之学颇为不满,但还是阻止不了这种研读方法的广泛运用和推行;即便是在道安本人、其高足庐山东林寺的慧远以及罗什门下僧肇等人的着作中,都随处可见佛教思想与老庄玄理的相互融合、相互解释。在某种意义上讲,正是格义使佛教话语在中国语境中得以增长和积累,并促成了中国佛教理论研究初步的兴盛和繁荣。

  判教则是中国的佛教学者对经典的研究和理解达到相当高的水平之后才能够进行的一项学术活动,才能够产生的一种学术思想,才能够运用的一种学术方法,表明佛教在中国的话语积累已经达到可以进行自我审视和自我反省的地步了。所以判教是对译经和格义的成就所作的一种总结,是佛教内部研读经文义理、互相争鸣讨论的产物,也是佛教繁荣发展得到壮大的表现。判教的学者们主要是中国的义学高僧,当然也有世俗中人,他们浸润于中国文化和社会生活之中,同时又具有深厚的佛学素养,使他们能够自觉或不自觉地充当中国固有的传统文化选择、消化、吸收和转化外来的佛教文化的代办人。通过南北朝时期的诸家判教,《涅槃》、《华严》等佛教经典成为最受中国佛教界尊崇的经典,佛性常住、众生悉有,圆融无碍、重重无尽等佛教理论普遍为中国佛教界所接受,并在此基础上形成了许多种非常有影响的学派,而隋唐时期智者大师、贤首大师等人的判教则创立了天台、华严二宗博大精深的教理思想体系。

  创宗就是创建佛教宗派。这往往是以某一位高僧为中心,以共同弘扬其判教中所推崇的经典和建构的佛学理论为纽带,并与一定的寺院经济即所谓的“根本道场”等紧密结合,形成一个自成体系的独立僧团,此即宗派。这是中国封建经济向佛教渗透的表现,也是中国化的佛教理论在中国封建经济结构中有了立足之地的象征。智者大师、贤首大师等人的讲经说法都曾得到统治者的大力支持,为他们建立了规模相当可观的寺院经济。此种寺院经济与他们的判教及教理思想体系相结合,就在实际上创立了天台、华严等佛教宗派。学派与宗派的重大差异就在这里。学派只是由于研究同一种经典而形成,并不一定以某一种思想学术为纽带,判教也可能互有出入,更不一定有固定的经济利益,如成实论师、地论师等,率皆如此;宗派则有着共同的经济利益,在判教方面有着严格的一致性,如果违背,则将不获认可,甚乃逐出师门,如慧苑变五教为四教即遭到了澄观的批判,神会以神秀一派不能“单刀直入”而斥为“师承是傍”,智圆判《起信论》为圆教而为知礼归入“山外”。

  定祖就是确定佛教宗派传承和延续的祖宗谱系、师资昭穆,并以此为据确定僧团内部的尊卑亲疏关系。定祖具有确立中国本土的高僧为教内楷模、其着作为权威文本的意味。这是中国封建的宗法制度对佛教僧团的重大影响,也是佛教僧团在中国的社会结构、风俗习惯中采用的一种组织形式;判教思想及运用判教方式所建构的教理思想体系的一致性也就具有了世俗生活中所谓血脉相承的意味,而师弟关系和同门师兄弟关系则成为该宗派一切权力承继和分割的基本依据,出世的僧团以世俗家庭的面貌出现在社会之中。天台宗有所谓九祖相承,华严宗有所谓五祖相承,而禅宗的六代传衣似乎最为着名。这些还只不过是对历史的追述和推尊,而此后的当代世系排定,则具有了实质性的意义。当各种各样的的子孙庙庭、子孙丛林遍布于中国的名山胜水、通都大邑时,佛教从经典、义理到组织形式都完全具有了中国化的形态,佛教的中国化已经是一种不争的事实;而佛教在社会生活、民情风俗、文化艺术、思想学术等方面都无孔不入,无所不在,成为中国传统文化的重要组成部分。

  译经、格义、判教、创宗、定祖等几个因素是顺序生起的,表现着佛教中国化的纵向演进和深入发展,并保证这一外来文化在中国化的过程中仍能在佛教的轨道上运行而不致化除、消弥其基本特征。其中判教的思想史、文化史意义尤为重要,它前承译经、格义而为创宗的重要方法、定祖的基本标准。

  二、佛教中国化的实质内容

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  佛教中国化在形式上表现为翻译和研读佛教经典、判释和阐发圆教义理、创立佛教宗派、确立山门祖谱,而在实质内容上,则主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。

  所谓心性化,是指佛教在中国传播过程中逐渐将其视域确定在对人心、本性的关注和探讨之上。中国固有的儒道二家中有着丰富的心性论内容,而中国人的文化探索除了修齐治平之外,还有安心立命、冥神栖累的意蕴。佛教中的心性论思想在此文化土壤中极易萌生滋长,在这种前解读结构中极易找到知音,产生共鸣,广为接受。晋宋之际空观般若学向涅槃佛性论的转向,即已开启了佛教心性化的藁矢,此种趋势不断得到强化,经过南北朝时期近二百年的积累,到陈隋之际,已达到笼罩佛教理论界的地步;而隋唐时期相继成立的中国化的佛教宗派,又通过判教的方式,对佛教心性论的内容大加阐释和发扬。天台智者大师以“一念无明法性心即具三千大千世界”的圆教极唱,将心性论在佛教中的位置提高到前所未有的程度,并以“观心”作为自家止观修行的入手处和讲经说法的落脚点;可以说,天台宗的理论和实践主要是在心性论的视域中得以展开的。华严宗也把圆融相即、重重无尽的圆教境界说成佛的“性海果分”在作为“性海因分”的众生之心中的映现,而禅宗更以“直指本心”的方式将成佛的理想诉之于明心见性。佛教的心性化促成了佛教与儒道二家的视域融合,并保证了佛教具有较高的理论思辨水平,对士大夫阶层产生了深远而广大的影响。

  所谓信仰化,就是指佛教在中国传播过程中,其探讨诸法实相和众生本性的理论意蕴相对某些人来说逐渐淡化,从而转变为对至高无上的佛的信仰,以获取精神的安慰和灵魂的救赎。佛教作为一种宗教,自然就具有极强的信仰色彩,但佛教要确保自己的信仰,必须有世界观、人生观、价值观方面的深刻的理论作为支持,特别是在与各种异质思想即佛教所谓的“外道”作思想交锋时这一点就显得特别重要。佛教在印度与“六师外道”的论辩及在中国与儒道二家的论衡,都促使佛教形成和发展出一套烦琐、艰深的宗教理论,这套理论在佛教中的比重是如此的巨大,以致于在某种程度上逐渐遮掩了佛教的信仰本色。中国人崇尚简易,厌恶烦难,其对佛教理论探讨的兴趣在某些知识僧侣中虽然有所保留甚至有很大发展,但对信仰主义的喜爱却有增无减。东晋高僧道安之愿生兜率、慧远之愿生安养等都是这方面的表现,而智者大师以“妙应无方”的判释将圆教之佛推尊为全知全能、无所不在、无时不有、神通广大的信仰对象,华严所推崇的毗卢遮那佛更是“遍虚空、尽十方、等法界”,威光赫赫,法力无边,净土宗的念佛则近乎完全丧失了理论兴趣而演变为单纯的心灵归依。佛教信仰主义的逐步强化对于灾难深重的一般民众具有极大的吸引力,佛或菩萨的普渡众生往往成为他们摆脱现实苦难的理想诉求和精神寄托。

  所谓世俗化,有两个方面的趋向:其一,就是佛教在传播中大幅度、多层次地渗入到中国社会生活各个方面的发展趋势;其二,就是佛教在发展中大量地肯定、认同世俗生活,如由游方施化变为定居住寺,由乞食分卫变为自办饮食,由享受供养变为经营产业等。这固然是魏晋玄学融山林与庙堂于一体的思路在佛教中的继续,也是佛教自身发展的逻辑使然。南北朝时期释子名士共入一流,互相交往,即是佛教不在自居方外、山林而融入世俗生活的表现。到隋唐时期,各宗派判释的圆教中,都以对“中道义”的阐发肯定、认同了世俗生活的意义。如天台宗的“一切治生产业皆与实相不相违背”,华严宗的“事事无碍”、“圆融相即”,禅宗的“穿衣吃饭”、“运水搬材”,以及净土宗的“散心念佛”等等,都有这方面的意味。佛教也由此而对中国的风俗习惯、人情世故、文化语言发生了深刻的影响,并在中国社会生活和文化结构中找到了位置;同时,中国社会生活的各个方面也都对佛教发生了深刻的影响,由此塑造了中国佛教不同于其他国家和地区的独特面貌和风格。

  佛教的心性化、信仰化、世俗化是佛教中国化的横向展开,三者之间既相互区分,又相辅相成。其相互区分,是说三者在表述上各有侧重,此如上言。其相辅相成,是说三者共同指谓佛教中国化的进程,三者之间互相涵摄,互相包含:心性化中体现着心灵寻求归宿的信仰化发展趋势和在世俗生活中贯彻佛教精神的价值取向,信仰化中包含着对本心本性的体验和对世俗生活的真实、永恒意义的领悟与感受,而世俗化又规定着心性化、信仰化的发展方向和基本范围;三者之间是你中有我、我中有你,共同决定着佛教中国化的基本面貌和中国佛教的具体形态,体现着中国固有的传统文化对外来文化的型塑和改造。

  佛教中国化的形式和内容、纵向递进和横向展开是统一的。前者是后者发展的阶段性成就;译经为佛教心性化、信仰化、世俗化准备了文本,格义使外来佛教中的心性论、信仰主义、和世俗生活相一致的内容获得了意义认可,判教在比较、鉴别中选择了心性化、信仰化、世俗化的发展方向,创宗为中国佛教在这一方向上的发展建立了教理思想体系,而定祖则将这种发展成就以世代相承的方式确认和巩固下来。后者是前者的空间性展示;心性化、信仰化、世俗化随着译经、格义、判教、创宗、定祖的逐步递进而不断得到丰富和强化,在全部佛教中的比重越来越大,最后成为中国佛教的主要内容。佛教中国化既反映着佛教在异域文明中的自我调适能力,也体现着中华文明转化外来文化的智慧和胸襟。