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中国佛教伦理的拟血亲化取向

导读:中国佛教伦理的拟血亲化取向韩焕忠  苏州大学哲学系  我们平常所说的中国佛教伦理,具有广义与狭义的区分。就广义而言,是指中国佛教关于各种人际关系的规范;就狭义来说,则主要是指中国佛教协调僧团内部诸种关系的基本原则。如果从宏观上考察一下佛教自印度而中国、由初传到兴盛的过程,就会发现,在印度佛教僧团中的师资和同学关系,在中国佛教僧团中却越来越较多地表现出父子和兄弟的特征。这无疑是中土宗法制家庭伦理对佛...

  中国佛教伦理的拟血亲化取向

  韩焕忠

  苏州大学哲学系

  我们平常所说的中国佛教伦理,具有广义与狭义的区分。就广义而言,是指中国佛教关于各种人际关系的规范;就狭义来说,则主要是指中国佛教协调僧团内部诸种关系的基本原则。如果从宏观上考察一下佛教自印度而中国、由初传到兴盛的过程,就会发现,在印度佛教僧团中的师资和同学关系,在中国佛教僧团中却越来越较多地表现出父子和兄弟的特征。这无疑是中土宗法制家庭伦理对佛教僧团的渗透,也是佛教在中土生活情景影响下逐渐以血亲伦理协调内部关系的反映。简言之,佛教在中国化的过程中其内部伦理逐渐走上了拟血亲化的取向。

  一、中印师资同学关系之差异

  从师受学,由此而成师资;同门受教,以是而为同学。古今中外,恒有此义,然或因文化习俗之异,其表现形式则有多种不同。中土之师资同学关系,即与印度僧团内部的师资同学关系颇多差异。

  中土古无出家之俗,年高辈尊者亦不奉年轻辈低者为师。如孔子之弟子年高者无过颜路,但也少孔子六岁,实孔子之中表弟。颜路、颜回为父子,曾皙、曾参为父子,颜曾二氏虽父子同师孔子,但并不因此而改父子之谊,相反,颜子“三月不违仁”,曾子以事父能孝而着称。从学硕儒明师,不是取得他人尊重的资格,反而更应去尊重他人,“君子学道则爱人,小人学道则易使”,此是儒家教育的目的。古人所敬仰之对象,依次为天地君亲师。古人特重五伦,而其中无师资一伦。盖自古人看来:‘有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼仪有所错。”师资之间,差拟父子,所以有“一日为师,终生为父i之说,但主要归之于朋友之伦中,所以“亲师取友”、“师友之间”、“亦师亦友”为人所恒言。易言之,父子兄弟等家庭关系优先于师资同学关系。

  印度僧团内部主要是一种单纯的师资与同学关系,在僧团中,师资同学关系优越于父子兄弟等家庭关系。古圣先贤,出家修道,道高为师,来依受教,即为弟子,由此而成师资:众多弟子,共事一师,相互即为同学。出家,即意味着对家庭伦理的割舍以及对僧团伦理的接受。不论在俗时血缘亲疏,也不论在俗时年齿高下,既从佛出家,便唯论师资与同学。如摩诃波闺波提,实为佛之姨母,也是乳养佛长大成人的继母,年长于佛,辈高于佛,耶输陀罗为佛之妻,罗喉罗为佛之子,他们从佛出家以后,即为佛之弟子:摩诃迦叶,年长于佛,既从佛学,亦须称“佛是我师,我是弟子”。如来座下,无论在俗时是母子还是祖孙,相互间均为同学。出家僧众对于在家信众,居于人天导师之位,不惟不拜君亲,反受君亲之顶礼。考其原委,印度自古就有出家修道的传统,社会民众也以供养出家僧众为荣幸,并认为可以由此广种福田、积累功德,而社会上弥漫的宗教思想也以今生之父母妻子,皆为前世业力牵引而成,无足可贵,而出家修道,即可超脱轮回。礼拜出家僧众,既表尊重景仰之意,也可以获取福报,所以父子兄弟之家庭伦理,即因出家而消释,而师资同学之关系,遂为僧团内之主要关系。

  可以想见,当佛教僧团在中土初立之时,其欲沿袭印度佛教传统而以师资同学关系超越中土极为重视的家庭伦理,自是常情,但由此而引起的思想震撼,亦甚强烈,至有攻之为“蔑弃君亲”、“破国破家”者。在实现自身形态中国化的过程中,佛教僧团不得不有取于中土家庭伦理,使僧团运作逐渐呈现为宗法制封建家庭的基本模式。

  二、以师资同学拟父子兄弟

  在中土特殊的社会生活环境影响下,佛教僧团内部伦理规范也发生了相应的变化。具体言之,就是在协调师资关系时,采用宗法制封建家庭父子之间的伦理规范,而协调同学关系时,则主要采用宗法制封建家庭内兄弟之间的伦理规范。由此使中国僧团在诸多方面表现出有异于印度的特征来。

  首先,最明显的表现就是,中国僧人剃发之后,都放弃了在俗时的姓名而改从师姓,用法号。印度僧人,其姓氏名号,一依俗时。如摩诃迦叶、阿难、舍利弗、目犍连、富楼那、罗喉罗、优婆离、莲花色等,在俗时即以此为称,出家后复以此为名。佛教经西域而传入中土,其人初到汉土,即以其所出生地为姓,汉人从其受学,遂改从师姓。六朝之僧,多安、昙?竺、支等西域之姓,其问不乏汉人,非必尽是西来之僧·如东晋高僧支遁,俗姓关,出家后,从师姓支。竺道生,俗姓魏,从竺法汰出家修道,遂改姓竺。高僧道安以为,大师之本,无过释迦,定僧姓为释,后世遵之,佛教遂有“释教”之称,而僧人也获“释子”之名。盖印度僧众,与佛仅以法相亲,乞食分卫,生活上毋须仰赖于佛。而中土重宗法,贵氏族,既无供养出家之风,更无乞食分卫之习,佛道固然有赖于师授,即便生活资用,亦须仰赖师氏,其弃俗时之姓名而从师得姓受名,大体如同世俗之收养继亲,是中土社会必须以宗亲关系组织宗教生活的一种反映。

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  其次,在僧团内部产生了一些标明班辈伦次的辞汇。如称出家师为“师父”,同学之间互称“师兄弟”:称弟子为“法子”,向弟子传法称为“大施法乳”,称师兄弟之弟子为“法侄”,称弟子之弟子为“法孙”;称某僧之数传弟子为“某师之裔孙”或“法裔”;律师称受戒弟子为“戒子”,同坛受戒,相互称“戒兄弟”:同住一寺,方丈与监院等对寺院生产生活的管理,一如封建大家庭之“齐家”方式。僧团内部以法为亲,相互组成“法亲眷属”。原来可能毫无血缘关系,此时的关系排定一如世俗之家庭。而且受世俗家庭之重谱牒世系的影响,僧团亦大排世系,列定师资昭穆,广修各种灯录,于是有天台之第几世、曹洞下第几世、临济下第几世等称呼。

  再者,佛教僧团以封建宗法制家庭伦理为基本的组织形式,同时也以此作为基本的权力分配方式。中国寺庙之传承方式,不外二种:一者为“子孙丛林”,或称“子孙庙”。即住持师父入灭之后,由直系弟子继承庙产的所有权和管理权,如无直系弟子,则可由其师兄弟之弟子过来继承,一如世俗之世袭、过继之关系。在汉地众多的寺庙之中,这种传承方式是主要的。一者为“十方丛林”,或称“十方庙型。即由地方官民和僧俗信众出面邀请某僧住持的寺院。受请僧可将本寺事务委于弟子,亲往受职;自己如不便前往,也可派弟子前去。此类寺院较少,且大多具有,宫办”或官僚贵族“家庙”的性质。虽然这种方式作为“子孙丛林”的一种补充,一直都存在着,但数传以后,宫经数任,产更几代,这类寺庙往往也就转化为“子孙丛林”了。

  在中土强大的家庭伦理影响之下,佛教僧团逐渐采用了封建宗法制大家庭的组织方式,此可以视为佛教顺应中国传统文化,使其自身形态中国化的一种表现。不仅如此,皇帝还不断下敕令僧众致拜君亲,佛教在以宗法制为核心的封建专制的威压之下,不得不放弃其在印度时高居君亲之上的优越性,向封建的家庭伦理低下了高贵的头颅。

  三、僧团伦理拟血亲化的影响

  中国佛教僧团伦理的拟血亲化,对中国佛教的发展产生了重大而深远的影响,其卓荦大者,可见于以下两端:其一,宗派的形成;其二,教义的传承。

  所谓宗派,即以所宗不同而自成之派别。中国佛教宗派之”立,实是中国思想与传来之佛教观念相结合、血亲伦理与僧团组织相结合的产物。印度佛教部派繁多,大小分乘,然其前后若不相继,同时存在亦不相闻问,乃至分河饮水,此无非是政治上诸国林立、社会中种姓分裂在宗教生活上的反映。佛教来华,最初之僧团往往以译经僧人为主,而其内部及各僧团相互问之关系,当亦大体类似于西域。

  随着汉人出家的增多,中国之思想观念逐步向佛教界渗透,其内部伦.理即朝着拟血亲化的方向发展。南北朝时期是印度佛教转化为中国佛教的关键时期。其时中国佛教界论师称雄,三论师、涅槃师、地论师、摄论师、昆昙师等,各以专学擅名。诸师之学虽然各有所长,形迹略似印度部派,但其所学往往未必即为尊信,如法云、僧曼、智藏等,号为梁代成实三大家,但三家皆宗大乘。在走向统一的政治发展趋势及重视宗法血缘的伦理观念之整合下,中国佛教在僧团组织上渐渐形成若干个比较稳定而持久的团体,在义理上渐渐以某一部经典为中心而将全部佛教经典组织成一个统一有序的体系。如慧文、慧思、智颤僧团,三叶相传,如大族之世家,名重当时,而智颤以《法华经》“会三归一”、“开权显实”、“发迹显本”为旨归,倡五时八教之说,建立天台宗,而先时盛行之三论师、涅槃师、成实师等,渐渐融入其中。而杜顺、智俨、法藏僧团,亦如同父子祖孙,三叶相承,而以《华严经》独出众经之上,为如来真实数法,由是”立华严宗,而其前之地论师、摄论师、俱舍师等,渐渐为其收容。至于道信、弘忍,师资相传,营宇立像,聚众禅修,下敔教外别传,一花五叶,父子祖孙单传之外,又使伯仲叔季之伦理盛行于佛门矣。可以说,中国佛教自南北朝而隋唐,实现了由学派而宗派的发展,得力于僧团伦理的拟血亲化。

  宗派之延续,又特重教义之传承。大和尚所立之义,承学弟子尊为圣言,后代僧人直接或间接继述此义,始可判其宗途。在极重门第与出身的中国古代社会,对于一位僧人来讲,师承于某一位权威高僧,作为他的衣钵传人,就可以在僧俗两界获得崇高的地位。中土僧团中虽然也有以父子而成师资者,亦有以兄弟而成同学者,但少之又少,主要是由那些毫无血缘关系的人组成,而以教义的传承确定僧人在宗支派系上的归属。如同世家大族以血统传承确定某人的宗族家庭归属一样。因此我们可以说,教义传承在中国佛教内部获得了世俗所谓血脉传承的意义。

  世俗之所谓父子,指自然血缘的一脉相承,之所谓兄弟,指所受血缘的相同:大僧门下之父子祖孙,则一以教义传承为标准。如《坛经》中谓惠能、神秀竞法作偈之壁,即是弘忍大师准备用来画(楞伽变)及(五祖血脉图)的,而经末所记诸大祖师之得法偈,实是惠能自明法脉来历。而在佛教内部,法脉与血脉两词实无区别。相反的是,如果变乱师法,即便曾亲从大师受教,后世亦不予承认。如唐代僧人慧苑,曾亲炙华严宗三祖法藏大师,但由于他在解经中未能遵循大师所”五敦判敦的义理,后代僧史遂将其剔除华严宗的法统传承,而以其徒孙辈的澄观直祧法藏。如末代天台僧人奉先源清、钱塘晤恩、孤山智圆等,在解经中引入了华严宗的义理,在当时即受到以天台大师嫡裔自居的四明知礼的严厉批驳,此后又被天台僧史学家宗磐打入山外另册,其后则绝而无传。由此可见,谨守师法的伦理意义是多么重要,这就像纯正的血统保证着某人在显赫家族中的地位和权利一样,中国佛教中的教义传承也保证着僧人的宗教生命和地位。

  若论中国佛教伦理拟血亲化之原因,就客观而论,应是僧人辞亲出家,与中华固有伦理绝不相类,深为儒道二家所攻击,而于极重血亲伦理之社会中所采取的一种不得已的发展取向:就主体而言,由于汉僧出家之前,深受中土伦理之濡染,出家之后,将血亲观念带人僧团,不自觉地应用于师资同学之间:而就自身来讲,则可以视为佛教在异质文化语境中具有极大的自我调适能力。

  摘自《普门学报》45期