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中观学派的运动观

导读:道坚法师本科毕业论文:中观学派的运动观中观学派的运动观  ——以《中论·观去来品》为中心  道 坚  目 录  一、绪言  二、略说运动观  (一)、何为运动?  (二)、世间的运动观  (三)、佛学运动观  (四)、《观去来品》  三、中观学派的运动观  (一)缘起的运动观  1.运动的时间性  2.谁是运动者?  3.运动的空间性  4.运动及时空的辨证关系  (二)、静止是真实的存在吗?  ...

  道坚法师本科毕业论文:中观学派的运动观

  中观学派的运动观

  ——以《中论·观去来品》为中心

  道 坚

  目 录

  一、绪言

  二、略说运动观

  (一)、何为运动?

  (二)、世间的运动观

  (三)、佛学运动观

  (四)、《观去来品》

  三、中观学派的运动观

  (一)缘起的运动观

  1.运动的时间性

  2.谁是运动者?

  3.运动的空间性

  4.运动及时空的辨证关系

  (二)、静止是真实的存在吗?

  对运动的否定,是肯定静止吗?

  对静止的否定

  (三)运动和静止

  行止法

  辩证的动静观

  四、对中观学派运动观的研究误区

  (一)、否定主义

  (二)、否定之否定

  五、对中观学派运动观的评价

  (一)、《物不迁论》的产生

  (二)、《坛经》中的不动义

  (三)、对大乘佛学基础理论的支持

  (四)、研究中观学派的现代意义

  六、结语

  中观学派的运动观

  ——以《中论·观去来品》为中心

  道坚

  内容提要 .《中论》的第二品《观去来品》,从去来相着手,客观辩证地分析了“运动”的普遍联系规律。提出运动只不过是名言(即概念)性、时间性、空间性、相对性等一系列复合因素的缘起与统一,是没有自性的,属因缘假名的范畴。本文通过对中观学派运动观的基本要素的辩析,阐明了运动与运动者、运动与时空的缘生互存的关系,以及运动和静止、运动的相续性和间断性的对立协调关系。并对中观学派运动观的研究误区进行深入的探讨。最后,对中观学派的历史意义和现代价值做出了积极的评价。

  关键词: 1、中观学派 2、运动观

  绪 言

  中观学派是以龙树大师的《中论》[1]为基础,并致力于宣扬空观的学派。它认为由世俗之名言概念所获得之认识,皆属于戏论的范畴,称之为俗谛;唯有依照佛理而直觉现观,摈弃一切错觉和妄执,方能证得诸法的真实相,是为真谛。从俗谛而言,是因缘所生法,一切皆有;由真谛而言,一切皆无自性,属毕竟空。然而,世俗有离不开毕竟空,毕竟空离不开世俗有。世俗有即毕竟空,有即空,空即有,真俗二而不二,不著有无二边,是为中观。以空观思想为理论基础,分析运动、变化的诸多要素,以及这些要素之间的相因相待、对立统一的辨证关系,以明无所得正观,称为中观学派的运动观。

  中观学派关于运动、变化的论述极为广博,其中尤以龙树大师的《中论》中第二品《观去来品》最有系统。其以“去来”解释宇宙万物的运动和变化,对运动的属性和缘起性,以及运动与静止的关系等,进行了全面的深入研究。虽然它是两千年前的古老学说,而与当今的现代运动理念相比较,也毫不逊色。因而,我以《中论.观去来品》为中心,来阐释中观学派的运动观。

  对于佛学运动观的研究,早期以僧肇大师为首。他以般若真空思想,结合中国儒道文化,写下了辉煌的哲学著作——《肇论》[2]。其中的《物不迁论》,便是专门研究宇宙运动及其变化的不朽名篇。后人对它的注疏及其研究,可谓代不乏人。当代对中观学派运动观的研究,有印顺导师的《中观论颂讲记》[3],其中在阐释“观去来品”时,结合现代科学理论,详细地就“去来相”作了深刻的剖析。印顺导师在《中观今论》[4]中,对有(物质)、时、空、动及其关系进行了分析,并指出了许多关于佛学运动观研究的错误观点。吴汝钧教授在《龙树的思想》中[5],有“对运动与变化的否定”一文,认为龙树大师以否定性的辩证思维方法,否定了“运动”的真实性。杨惠南教授的《龙树与中观哲学》[6],以逻辑学研究方法,对运动观的辩证分析与比较研究,颇有意义。日本学者冢 本善隆编著的《肇论研究》[7],收集了多篇对《肇论》研究的学术文章,并对肇论作了详尽的注解和资料分析,等等。

  纵观以往的研究资料,许多学者对中观学派运动观的研究作出了有意义的工作,为后人提供了丰富的研究资料。由于多方面的因素,也存在一些对中观学派运动观的错误看法,今列其大概如下:

  否定主义。

  否定之否定律。

  肯定静止是真实永存的。

  诡辩的运动观。

  形而上学的运动观。

  中观学派运用缘起性空的理念,针对一切妄执,给予无情的批驳,可谓破而不立(即否定性的思维模式)。本文拟从俗有的角度,对中观学派的运动观作陈述式的阐发,通过对运动的分析,进而认为“法”本为众生迷情而设施(设施假),有一定针对性,如应病予药,故以目的论来阐释中观学派的运动观。

  略说运动观

  (一)、何为运动?

  运动(motion),指物体位置对另一物体的变化,或物体位置对参照系或坐标系的变化[8]。因之,运动是有条件的、相对的运动。如地球自转并围绕太阳转动,相对太阳而言,地球是运动不息的。而地球又与太阳一起围绕银河系而转动。亚里士多德则把潜能与现实的学说和运动的理论联系在一起,他说:“既然在每一类事物中,都有潜在和完全实在之分,所以我把潜在者本身的现实化称为运动。”[9]“潜在的东西当它已经完全是实在的,并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候,它的完成便是运动。[10]唯物论者的运动观稍接近佛学,但其执于物质的实有,夸大事物的矛盾性,所以称运动的基本形式是由不同事物内部和外部矛盾所决定的相互作用的基本表现类型。[11]总之,运动在物性表现为转化、性质、分量、作用的变化;表现在空间上即位移、去来等;在时间上表现为寒来暑往等变化。因而宇宙有运动的表现,才构成动态的宇宙现象。我们对运动的研究,有利于探索宇宙的真相,认识我们的依报世间。

  (二)世间运动观

  中国古代哲学家认为宇宙万物的生成,是原气的化生所致。这种化生,即是运动的表现。稍后的阴阳五行学说,则更多辩证色采。其以为金木水火土等元素在不停地运动,且相互转化,相互制迹嗷ヒ来妫佣钩捎钪嫱蚴峦蛭铩N鞣降墓畔@罢苎Ъ野⒗宋髅滥峒氨洗锔缋沟龋灿欣嗨频墓勰睿徊还罢叩谋驹丛硕呤瞧笳呷衔鞘U嬲言硕魑澜绺吹氖枪畔@叭撕绽死兀摹笆澜缡且煌挪欢系刈幕罨稹币晃模运脑兀ɑ稹⑵⑺⑼粒┑淖陀钪娴男纬桑髁朔浅>实拿枋觥12]

  对运动的实在性的否定,古希腊哲学家芝诺也已想到。他为此立了四个证明,以说明事物的不动理念:

  (1)二分辨:一个物体永不能达到终点。因为它在通往目的地之前,必须走完全程的一半;然走完这一半之前,必须走完半程的一半,如此无穷分割下去,无有尽期,怎么能达到目标呢?既然达不到终点,物体就是不动的。

  (2)追龟辩:阿基里斯永远追不上乌龟。假定阿基里斯比乌龟的速度快十倍,让龟跑100公尺时他开始追赶。当他跑到100公尺时,龟已跑出10公尺;他跑到110公尺时,龟又跑出1公尺……这样,他永远都追不上龟。即快慢速 度几乎一样,那么物体是不运动的。

  (3)飞矢辩:即飞矢不动。因为箭在一定时间里必然存在于与它自身相等的空间里。如把箭在空中的运动过程被分为无数点时,那么,飞矢是无数静止的总和而不是运动。

  (4)运动场辩:即一半与一倍的运动相等。假如有ABC三列物体,A不动,B、C以相等速度循相反方向运动,当它们走过同等距离的时间中,B越过C的物体数目,要比它越过A的数目多一倍,这就得出物体不动的结论。[13]

  由上四点,可以看出芝诺忽视了运动的相续性,并假定时间和空间的无限分割的可能性,把运动和静止的物体同时作为参照系,就得出了不动的论证,显然是错误的。这种僵化的不动论,只是流于诡辩论而已。若能进一步对不动论进行分析,那么,芝诺便成了伟大的辩证家了。

  佛学运动观

  在三藏坟典中,在讲到宇宙的生灭变化、运动时,多以“行”、“来去”等表示。从现实俗有的我法中,都眼见有来去的活动,无论相续长时的移动,还是刹那之间,均有来去相、生来相,从而成立诸法有生,乃至执持“我、法”实有相,而成三界有漏业因。如三苦谛之一的“行苦”[14],及衡量佛法的基本法则“诸行无常” [15]、十二因缘法的“行支”[16]等。此中的行,即是表诸法的运动形相的——是刹那不断,万物流变的。从这宇宙不定的变数中,领悟到诸法的无自性性、非永恒性。对宇宙表相的世界进行客观的分析和评判,从而得到人生的变迁不定,众苦聚集(有漏皆苦)的观念。转而将我人外在的寻觅变为内在的净化与超越,达到离苦得乐的涅槃妙境。诸行无常的动态宇宙观,在考察宇宙万事万物的生成、发展、衰亡时,总结出了一切有为法的生、住、异、灭的客观变化规律。

  部派学者,如三世实有派的一切有部,虽说也讲诸行无常,但无常是约诸法的作用而起灭,而法体是三世一如,从无差别的。现在实有派的经部,认为生灭相续,虽有立刹那生灭的,但前灭后生之间,无有间隔,其理论多相互矛盾。后来一些大乘学者,甚而主张真常不动了。[17]唯识学者认为色相的运动,是我人内心的呈现,在心刹那间的相续变上,似有从此到彼的相状,称之为动,实则是唯识所呈现的幻象而已。以因缘法为指导原则的运动观,对运动进行深层次的剖析,发现运动只不过是运动者、名言概念、时间、空间等一系列合成因素的有机协调统一,且彼此相因相待,互为依存。因而得出运动是没有实在性,为因缘所生法的结论。依缘起法观察诸行之运动,最根本的理念是刹那生灭有为的行相,即动相,是生灭不住的,如流水灯焰,有而还无,才生即灭。刹那之间,即生即灭,生即灭、灭即生,亦生亦灭。依此论之,诸法是动静兼而有之的。从生而俗有观察它,即是动;从灭与无来看它,即是静。即生即灭,即有即无,即极动而极静,即新新不住而法法不失。如《肇论》中说:“放光云:法无去来,无动转者。寻夫不动之作,岂释动以求静。不释动以求静,故虽静而不离动。”[18]这里僧肇引用《放光般若经》而阐发运动与静止的辩证关系。即万事万物原来是没有去来的,它的本体是没有运动和变化的。事物的寂静之理,是不能离开运动去追求寂静的,而只能从事物的运动变化中去寻求寂静。求寂静于变化之中,所以万事万物虽是运动不息的,却同时是寂静不动的;不离开运动去寻求寂静,所以虽是寂静的事物,却于静止之中,同时在在变动着。运动和静止同为一体,而体用各殊,互不质碍。这便是即动即静的运动观。

  (四).观去来品

  《观去来品》是龙树大师的《中论》的第二品。因为它有破邪显正的功用,所以又叫《破去来品》。所谓去来,即宇宙万事万物运动变化的一种相状,是八种倒见的末二位。所谓八倒,即生灭、常断、一异、来去。我人因执迷于世间表相的幻境中,认虚为实,认假成真,以错误的主观我见,把宇宙万物强行划分为二元的世界。这八种倒见只是相对世界观的大致,它代表着一切相待和矛盾的认识观,故中论列出大概,一一破除它。

  本品可分为三门:一、三时门。二、同异门。三、定不定门。三时门中,又有以时间分类的观去、观发、观住三门。去,是运动的具体过程;发,是从静到动的那一刹那,或最原初的运动;住,便是与运动相对的静止。发是由静极而动,去是即静之动,住是由动而静。三者互为因果,动静相待,由动而静,由静而动,动静无碍,即是不违性空的无常。同异门是论述运动诸缘的协调统一与差别的,如去者、去法、去处等的区别与它们的辩证关系。定不定门破执定执有,对运动诸要素的谁为第一性、谁为决定的存在、谁为非决定的存在、或亦定亦不定的存在等论调,都给予了严厉的破斥。因此,若定要执动或执静,乃至去者、去法、去处等,都不是无所得中道正观的见解,从而一一予以否定。甚而包括不定的相对主义,以及对“什么都要破”等的执著,都在破除之例了。

  中观学派的运动观

  中观学派的运动观,通过对运动的剖析,以及对运动诸要素的区别与统一的辩解,对运动要素谁为第一性的分析,和运动与静止的辩证关系等论题的讨论,得出了运动的普遍联系规律。指出运动诸缘是对立统一的,是没有自性的,是空无所有的。并以这种缘生的运动观,去除人们心中深沉的关于动静等妄想与执著,以使人们更深入地认识宇宙的本体,达到认知我人的本来面目——觉性的目的,以启迪人生智慧,趣向不二法门,成就人生之终极价值。

  总之,中观学派的运动观对动的破斥,并不是为否定而否定,而是为了破除我们心中的错误见解——对法的妄执,为了说明宇宙万物运动变化的真相,为了让人们在无常的变迁中,把握生命的当下时光,从因地上下手,去发掘有情界的生命潜能,使之现实化,完成圆满无暇的人格或崇高的道德品质。

  缘起的运动观

  《中论·观去来品》是对去来相的深入分析以说明运动的缘起无自性的。文中先以“去”为切入点,说明去相是没有自性的。既然破了“去”,与之相对应的“来”也就不攻自破了。如是以至于所有的倒见,均不能成立。故文中说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。能说是因缘,善灭诸戏论。”[19]这是一种否定性的思惟。八不,表执于二边、有违中道正观的一切妄想戏论,皆不能成立。这种否定性的思维,是为了揭示宇宙缘起性空的真相而设立,是为了破除一切妄想与戏论,而不是仅仅为否定而否定。

  文中对“去”(即运动)详尽地分析,原来它是由运动的名言概念(去)。运动者(去者)、运动的具体行为过程(去法、去业)、运动所涉入的时间(发、去时)、运动所涉入的空间(去处)等一系列综合因素构成,才称之为运动(去)。而且,这此要素中的每一位都占有重要的位置,都是运动的构件之一,若缺少其中任何一个因素,“运动”便不能成立。那么,执着于“运动”为实有、永恒的观念,或执于运动某一要素为常、为第一性的观念,就构成了阻碍我们进一步认识宇宙运动真相的倒见,是值得批判的。

  纵观运动,其时间相表现为三世(三分法),即过去时、现在时、将来时的运动(已去、去时、未去);横观运动,其空间相表现为三个区域,即已涉入的空间(已去处)、正涉入的空间(动处)、未涉入的空间(未去处);从运动的过程观察,与动相对的状态是“静”,由静而动谓之“发”,正在运动谓之“去”,由动到静谓之“住”,这样就形成图示:静→发→去→住→静;从运动的属性来分析,应有时间性的运动(去时去)、运动者的运动(去者去)、具体性的运动(去法去)、运动概念性的运动(去去)、非运动的运动(非去去)等。上述因素并不是零零总总简单地拼凑在一起,这便是其辩证统一的问题。

  首先,应辩析运动的相续性(行)和间断性(止)的关系。运动有间断性,运动才能被认识、被测度;运动有相续性,运动诸因素才能有机地协调统一,互相依存而成为完整有序的运动,而不是运动的零部件铺。若过分夸大运动的相续性或间断性,就会产生根本性的认知误区。如肯定相续性,便肯定了运动的永恒性。继而,运动就成了常住不灭的真实存在,如上帝般的至尊。若肯定了间断性的实在,便会以为运动只是短暂的、从属的,而静止才是永生的,才是宇宙的主宰。其实二者都否定了人的主观能动性,有情界积极的努力就没有了意义,因而会形成诸如高犯罪率等反伦理道德的价值观念。中观学派巧妙地用否定性的思维,对运动、静止进行了剖析,指出了相续性的对立统一的辩证关系,就避免了常人易犯的错误。

  在运动诸要素之中,还有主、客体关系,也非常重要。运动的主体,当是运动者(去者)。运动客体则是运动的法则、行为、方法等(去法、去业),如具体用什么方式的运动,直线的、圆形的运动等。这二者不可混淆,也不能断然分離。因为主、客体是相因相待的一对哲学范畴。没有主体,就没有客体;没有客体,也不成其为主体。主体是客体的主体,客体是主体的客体。如运动者因为有运动的作业才名运运者,运动的具体过程(去法)也是因为运动者的作业才名为去法。

  运动之可分与不可分割的关系,在《观去来品》中称之“一异门”。所谓一,即是运动诸因素的协调统一;所谓异,是运动的主客体等因素的区别性。一异门,表明了运动的多种因素的可区分又不可分割的性质,而不能偏向二边之见。如认为运动是诸因素的混一,是不可分割的混沌整体。那么,运动便不能被测量、理解,更不能被认知,被陈述,只能被感觉或生活在其中,成为运动不可知论者,如柏格森(Bergson)式混一的运动观[20]。若坚持运动的诸因素是异的论调,则造成人(运动者)法(运动的具体行为)分离,造成主客体等要素分崩离析互不关联,并且互为质碍,或者互不相干了。例如就形成了有离开运动的运动,或没有运动者的运动的说法。当然这种理论是要受到中观学派的批判的。

  中观学派的这种普遍联系律的运动观,现代物理学已证实了它的正确性。1905年爱因斯坦建立了狭义相对论,从理论上揭示了宇宙的相对性,发现了时间间隔和空间距离均与观察者的运动速度有关,从而得到了有关时间和物质运动不可分离性的数学表述。德国数学家H.闵可夫斯基发展了相对论的数学理论,他引入虚坐标u=ict,代替通常的时间t,使时间坐标与空间坐标在洛伦兹群中形式上完全等价。这就从数学上严格地表达了空间、时间的可区分而又不可分割的性质。[21]

  华严学在形容法界诸法的密切关系时,很恰当地运用“帝网”(因陀罗网)来说明宇宙万物这种相生相待、互惠互存的境界。与《观去来品》中的运动理念多相吻合。要破除这种人为的概念罗网时,从一处下手,一处破,则处处破。这便是中观学派的风格。

  为了进一步阐述中观学派的缘起运动观,今依《观去来品》中所列诸缘,一一阐明如下:

  1.运动的时间性

  春秋交替,日月飞逝,生老病死,这些自然变化,即为运动时间性的表现。首先,运动与时间虽然关系密切,但切不可混同。运动是运动,时间是时间。然而运动与时间又是相互依存的。时间因有运动、变化,才显现出时间;运动因为有时间属性,有先后的次第变化,才能称其为运动。运动离不开时间而运动,时间没有运动便不成为时间。故论中说:“云何于去时,而当有去法?若离于去法,去时不可得。”[22]若一定要把运动的时间(去者)和运动的具体行为(去法)分开,势必造成一次运动有“二种去”的后果。即“一谓为去时,二谓去时去。”[23]既然形成双重的运动局面,必定应有两个运动者(二去者)的错误推论。再以二去者的两重运动推而广之,则至无穷。这显然是错误的,既然去者不成,去法也是不能单独存在的。

  文中观察运动的时间,应当有三时(三分法,吉藏大师说三时有三:一、三劫,二、三世,三、三念,今从后立名),即已去、未去、去时。寻觅这假定的三时之中,运动了不可得。故云:“已去无有去,未去亦无去。离已去未去,去时亦无去。”[24]既然运动已经完成,现在自然是没有运动的。未来的运动尚未有所作业,自然也是没有运动的。而现在的运动是在过去时和将来时这间的一刹那,属于过未二时,那么,现在的运动也是不能存在的。有人会说,在三时中,没有实在的运动,那么,正在运动的时间运动总对吧?其实,去时和去法是相互生存的,若离开了去法,哪里还有什么运动的时间呢?论中针对执于去时去而说:“去何于去时,而当有去法。若离于去法,去时不可得。”若有人定要说运动的时间是运动,那是不明了去法与去时的互助关系的缘故。青目在中论释中分析道:“去时有去,是事不然。何以故?离去法,去时不可得。若离去法有去时者,应去时中有去,如器中有果。”[25]“离去有去时,去时独去故。”[26]为了破除数论师的“因法假名时,离法无别时”无相离之执,及譬喻师的“别有时体,法是色心,时非色心”相离之执没有运动的时间去运动,不须要其它因素的参与,这显然是错的。因之,时间和运动的自性都不能确立。

  2.谁是运动者?

  从运动者来分析,不外运动者及非运动者二种(去者、不去者)。非运动者是不能运动的,那么,运动者运动总没错吧。论中云:“若言去者去,云何有此义?若离于去法,去者不可得。”[27]这里重申了运动和运动者的关系。运动者是一切运动形式的主体,然而它必须在完成运动的行为后,才能被称为运动者。否则,它是不能被称为运动者的。故论中说:“若离于去者,去法不可得;以无去法故,何得有去者?”[28]这就像清洁工因为他的卫生行业而称清洁工,而因为清洁工的劳动,才有清洁可言。运动者与运动是互为因果的关系,而不能肯定谁一定具有果的性质。若一定要执着运动者运动的话,就造成双重运动的过失,“若去者有去,则有二种去:一谓去者去,二谓去法去。”[29]这样,运动者(去者)和运动者的行为(去法)分离,就会形成种种矛盾。有人说既然没有运动的运动行为不能成立,那么,运动者运动(去者去)总没错吧。若去者去成为定论,使运动成为果的状态,就会造成没有运动的运动者和没有运动者的运动的错误观念,如论云:“若谓去者去,是人则有咎:离去有去者,说去者有去。”[30]至于是人有何咎?我将在下面定不定门中详细地说明。看来,说运动者运动,或运动的行为运动,或运动的时间运动,或运动的概念运动,以至于后边要讲到的运动的空间运动,都是不明了诸法缘生性的道理,才会有这种错误的看法。

  3.运动的空间性

  被运动正在涉入的空间,在《中论》里称为“去处、发”。可以把运动的空间分成三类:已涉入的空间(已发或已去处),正涉入的空间(发、去处),将涉入的空间(未发或未去处)[31]。这种空间划分法,必须将有运动的参与作为先决条件,否则就不能成立。论中云:“已去中无发,未去中无发,去时中无发,何处当有发?”[32]所谓“发”,即是由静而动,属运动之因态,而运动是发的果态。运动最初涉入空间的那一刹那,也即运动的源泉,便称为“发”。在亚里士多德的哲学里,他称其为“第一推动力”,是与可感觉物理本体不一样的。故又称其为“永恒不动的实体”或“非感觉之实体” [33]然而,这个不变的实体却是运动的根源。中论将运动初涉入的空间(发),用三分法来辨析,在三时(已去、未去、去时)中,觅“发”了不可得。为什么?“未发无去时,亦无有已去。是二应有发,未去何有发?无去无来去,亦复无去时。一切无有发,何故而分别?”[34]未运动的空间中当然无“发”可言,已运动的空间中也没有“发”。而正在运动的空间是刹那不住的,它分属于过去时和未来时,前面已破此二时,那么,永恒的运动空间又在哪里呢?

  既然没有运动空间的实在性,那么运动的源泉——神秘的第一推动力,也是不存在的。也就是说,运动是离不开时间和空间的参与的。

  4.运动者及时空的辩证关系

  首先,运动的具体行为(去法)与运动者(去者)的概念不可混淆,即a是a,b是b。其次,去者与去法截然分开亦不可,因为二者是互为依存的关系,是紧密地联系在一起的。故论云:“去法即去者,是事则不然;去法异去者,是事亦不然。”[35]下面便是一异门破:“若谓于去法,即为是去者。作者及作业,是事则为一;若谓于去法,有异于去者,离去者有去,离去有去者。”[36]若执于运动者与运动的行为合二为一,片面夸大二者的统一性,忽视了二者的差异性,也是不正确的。因为前者是作者,表人,是主体;后者是作业,表法,是客体。人法、主客体是不能错乱的。主体相对于客体而言,是恒常的,而法相对于人来说,是暂时的、无常的。而二者又是相待相因而成的,缺一则不可。如青目说的:“若去法即是去者,是则错乱,破于因缘。因去有去者,因去者有去。又去名为法,去者名为人。人常法无常,若一者则二俱应常二俱无常。一中有如是等过。”[37]若二者混一,则必同是无常同是常,势必出现矛盾。因常、无常相违,怎么能混在一起呢?

  如果把运动者和运动的行为看作两个实体存在,那就大错特错了。因为二者互为因果,相互依存。若一旦分开而定性,那么,就会出现没有运动的运动者和没有运动者的运动尴尬。如青目释云:“若异者则相违;未有去法应有去者,未有去者应有去法,不相因待,一法灭应一法在。异中有如是等过。”[38]

  所以,二者不能独立存在,也不能断然地混在一处。

  对于运动及运动者的关系,中论进一步阐述道:“去、去者是二,若一、异法成。二门俱不成,云何当有成?因去知去者,不能用是去。先无有去法,故无去者去。”[39]为什么一异都不能成立呢?因为有运动的成立,才有运动者,即然没有运动可言,哪里有运动者运动可言呢?你说运动者与运动是“异”,那么,一次运动使推论出了两个运动,甚至许多个,如运动者的运动,运动具体行为的运动和概念化的运动等,且各不相干,各个独自行动,哪有这种道理呢?如中论云:“因去知去者,不能用异去。于一去者中,不得二去故。”[40]

  总之,以中观学派的观点,运动诸因素不管是强调谁是第一性,或片面认为哪些本性实有(决定者)及本性实无(不决定者),都是二边之见,不合中道正观。如论中云:“决定有去者,不能用三去;不决定去者,亦不用三去。去决定不定,去者不用三。是故去、去者,所去处皆无。”[41]如定执有运动者,那它就不因去法而生。既无去法,当然就没有三去(已去、未去、去时);若定说没有运动者,而运动独存,没有时间(三去)的参与,何名运动?所以,在青目释中对运动诸因素之关系总结道:“去者去法所去处,是法皆相因待。因去法有去者,因去者有去法。因是二法,则有可去处。不得言定有,不得言定无。是故决定知三法虚妄,空无所有,但有假名,如幻如化。”[42]看来,诸因素相互依存,每一要素都同等重要,若定执之有无、常断、一异、定不定,都是错误的。如果要给这种理念一个假名,叫普遍联系的运动观亦可,只不过这不太符合中观只破不立的原则。只破不立并非没有立场,即是不被自己或世俗之见所缚,不断在实践中找准自己的位置。调整自己,从权、实等多方面考虑,而不是自以为是的夜郎自大心理。正因为能正视任何不足,像大海一样的谦逊,才能吸收一切真正的智慧,启迪本来的觉性,从而自利利他,普被含识,这才是中观正见者的真正目的。

  静止是真实的存在吗?

  对运动的否定,是肯定静止吗?

  中观学派提出缘生的运动理念,否定运动的实在性,并没有对运动本身有所否定,只是告诉人们一个事实而已。因为运动并不因否定其自性而没有运动的表相,它只是否定人们错误的观念,给予正确的提示罢了。有人以为,如果否定运动的自性,就必须肯定静止的自性。是吗?

  2.静止的否定

  《观去来品》中的“住”,便是与动相对应的静止。一切事物的运动、变化,在一定场合下可以不具有某种特定的运动形式,这一点说明它是静止的。如地面的建筑物对地面就没有作机械运动,因而它是静止的。但这种静止必须有一定的参照系,就像运动对静止而言才被称为运动一样。一切事物虽在运动、变化时,但它并非每时每刻都发生质变,从未发生质变的那一刻看,物体仍是静止的。因此,静止和运动一样,都是有条件的、相对的,是没有自性的,均属因缘所生法的范畴。

  细究静止(住),它也有许多的属性,包括时间性、空间性等。静止究竟是运动者静止,还是非运动者静止?若说运动者静止(去者住),而运动者因运动而称名,总不能同时又运动又静止吧。动静相矛盾,显然不能成立。若说非运动者静止,既然没有运动,就没有静止,看来非运动者也不能静止。如说静止者静止,也是头上安头。本来静止的东西何必再去静止呢?总不能静止的概念在静止吧。论云:“去者则不住,不去者不住。离去不去者,何有第三住。”[43]上面对静止的主体的分析,只有去者住(运动者静止)最为可能。然而,中论继续分析道:“去者若当住,云何有此义?若当离于去,去者不可得。”[44]假如说运动者静止,但运动者因为有具体的运动行为才被称为运动者,上篇已经讨论过了——真实的永恒的运动者是不存在的。那么,没有自性的运动者又如何去静止呢?如此,运动者不静止,非运动者亦不能静止,运动的概念、时、空皆无静止,但它们又与静止密切相关,互为因缘。故论云:“去未去无住,去时亦无住。所有行止法,皆同于去义。”[45]这里是融通前文,说明静止的概念、静止的时间、静止的空间、静止的物体,静止的业等,以及它们之间的关系,就像在分析去(运动)的上文中所说的一样,这里就不再重复了。

  运动和静止

  首先,运动和静止是不同的属性和概念,二者又互为参照系,为对方提供一个参考点。即因为有静止的比照,才能有运动;因为有运动为参照系,才能有静止。例如,没有静止就不能确定什么东西在以什么形式运动等。因而二者都是诸法表相动态的两个现象,均是因缘之所生,觅其自性,了不可得。

  1.行止法

  在《观去来品》中青目释行止法云:“行者,如从谷子相续至芽、茎、叶等。止者,谷子灭故芽、茎、叶灭。相续故名行,断故名止。又如无明缘诸行乃至老死是名行,无明灭故诸行等灭是名止。”[46]文中的“所有行止法,皆同于去义”。即行止法的辩证关系,与破去法中一样,是互依存的。所谓行,即事物运动的相续性;所谓止,即事物运动的间断性。相续性和间断性正说明了运动和静止的关系。

  2.辩证的动静观

  因为有运动的相续性,时空、运动的关系才更为协调,不容绝对分离,因它们(指运动的诸位要素,如运动的时间、空间等)是一个整体,从量变到质变,一刻不停的运动、变化。因为有事物运动的间断性,对运动的衡量才成可能,使事物按照一定的规律发展出确定性质和形态,事物才有存在和发展的机会,甚至才有事物被认识的一面。即使最简单的机械运动也是相续性和间断性的对立统一。运动着的物体所经过的路径是非间断的,这在数学上表现为连续曲线上没有相邻的两点,任意两点都存在无数多的点,然而路程上的每一点又是间断的;然而永不停息的运动又只能存在于具体的各个特殊的运动形式之中,这又是它的间断性。就像谷出芽是相续性,而芽出谷灭是间断性的表现。芽生谷灭,在刹那之间,不容有所区分,相续性和间断性同时俱足。即生即灭,即行即止,是互为因待的矛盾统一关系。行止法的关系,表现为运动和静止的关系。虽然中观学也有不动的精彩表述,如“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”[47]但僧肇大师眼中的动静是辩证的,属俗有皮相的动态(Apparentmotion)[48],而诸法之真实是不动的。这有之动与无之静,亦是相待而言。故云:“是以言常而不住,称去而不迁。不迁、故虽往而常静;不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。”[49]因此,中观学派不仅对动的自性给予否定,对静的自性妄执,也毫不留情地予以批驳。

  四.中观学派运动观的研究误区

  对中观学派运动观的研究,虽前人总结了许多宝贵的经验,但也有一些研究的误区。如有人动辄贴标签,套上一堆的“主义”:什么否定主义、诡辩主义、唯心主义等等,今列其一二,试以驳正。

  (一).否定主义

  中观学派以否定性思维来阐明诸法皆空的道理,以运动而言,空否定了运动不变永恒的自性,但并不妨碍运动这一现象的存在,这即空不碍有的道理。但有的人认为是用空来否定这眼见着的事实——明明有事物的变化、运动,就被它“空”掉了。因此,有人就给它安上否定主义的头衔。古印度的正理学派[50]就曾对空义提出过质疑,“若一切无体,言语是一切,言语自无体,何能遮彼体?若语有自体,前所立宗坏,如是则有过,应更说胜因。”[51]这里不仅是否定主义之说,而是两难式的问题。即如果你说“一切事物都是空的”这句话是真,那么,这句话里的“空”一词本身,也必定是空幻不实的,因为这一词也属于“一切事物”的范围。既然这一词本身也是虚幻不实的,那它就无法否定任何事物。就像无火不能烧,无水不能溺一样。正理学派的这一立场,即能否定事物的存在的语言,必须是真实的,那么,与宗义里的空又是相违的,这样又是一个矛盾。龙树是怎样回答的呢?《回净论》云:“若法一切皆因缘生,则一切法皆无自体。法无自体,则须因缘;若无自体,何用因缘?若离因缘,则无诸法。若因缘生,则无自体。以无自体,故得言空”。 [52]即一切法皆空,“空”一词也是无自性的,但这并不碍无自体法的世间受用。如瓶子是空的,却能装物;言词虽空,却能否定事物的实在性。就像问空屋里有人否?答无!无不是要否定什么,只是告诉人们一个真相:屋里没有人!所以,中观学派说运动是空的,并不是在否定说没有运动现象,只是告诉人们一个真相,运动是不实在的,是因缘所生法,是没有自性的。也可以说,空并没有否定运动,也没有肯定运动。法尔如是而已。

  明了中观空义,再不用去辩驳什么形而上学、唯心主义、实在主义和诡辩主义等误解,这些只不过是不明白中道正观而产生的偏见罢了。

  (二).否定之否定

  有人听到非动非非动等句,认为是和黑格尔双重否定律相同,其实不然。以《中论》卷三中一偈为例,“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛教”。 [53]有人用西洋逻辑列为四个命题:a . P;b.非p;c . p且非p;d.非p非非p。再将p与非非p等值,就得出与否定之否定规律一样的结论。[54]其实,非动本没有肯定什么,但有人以为是没有动,就只有静了(肯定不动),中观学派为了否定“不动”之执,故说“非非动”,相当于“不动不静”。不动不静自然不是肯定运动了。那么,以双重否定律来衡中观学派的运动,显然是不正确的,以及用排中律比拟中道,也是不对的。

  对中观学派运动观的评价

  中观学派运动观、通过对运动的辩析,从而阐述了诸法皆因缘之所生、本无自性、当体即空的道理。从相待的角度出发,分析了运动的体用、空有、一异等辩证的客观规律。为我们进一步认识诸法空义,提供了参考例证。对运动的分析,为大乘思想的业力学说、佛性论、因果规律、二谛义等提供了理论支持,完善和巩固了佛学理论体系,并对后世的诸宗派在中国的流传,产生了巨大的影响。下面将中观学派运动观的影响略述如下:

  1.《物不迁论》的产生

  号称“秦人解空第一”的僧肇大师,师从罗什十数年,习般若中观思想。罗什所译《中论》,可谓对他影响深远。他所著《肇论》,在中国思想史上的重要地位,为学术界所公认,尤以《肇论》中的《物物迁论》,更是关于宇宙运动观论述的杰作。论中认为,生灭无常是运动,不生不灭,湛然常住是寂静。一般人认为动静各不相同,是不能在一个事物上同时表现出来的两个现象。然而,他主张动静相即、体用不二的真俗圆融思想,即没有离开寂静的运动,也没有离开运动的寂静;运动和寂静在表面上虽然不同,究其实二者原是统一不二的、相互依存的。他着重从运动的时空性上去研究运动,悟到了诸法动而不动的真理。这些明显是受到《中论、观去来品》启迪的真空、俗有不二的运动观。

  2.《坛经》中的不动义

  只有释迦的亲口教导,弟子们记载下来才能被称为经,然而,中国却有一个例外——《六祖法宝坛经》。这也是因为禅宗盛行天下,六祖大师范备受人们尊崇的缘故。在这一部对中国文化影响巨大的经文里,多次提到不动义,中观学派的运动观对它的影响,由此可见一斑。

  如《曹溪大师别传》云:“诸人夜论幡义,法师廊下隔壁而听。初论幡者:‘幡是无情,因风而动’。第二人难言:‘风幡俱是无情,如何得动?’第三人:‘因缘和合故,合动’。第四人言:‘幡不动,风自动耳’。众人诤论,喧喧不止。能大师高声止诸人曰:‘幡无如余种动。所言动者,人者心自动耳’。” [55]这里对运动的主体、客体及主体和合的分析,最终引向运动本无的“人者心动”,与“观去来品”中去、去者、去者去的分析相似。又《真假动静偈》云:“有情即能动,无情即不动,若修不动行,同无情不动。若见真不动,动上有不动。不动是不动,无情无佛种。能善分别相,第一义不动,若能作此见,则是真如用。”[56]此处将动静互根和真俗二谛圆融的运动观,发挥的生动活泼,并与实践论联系在一起,使之更具实用价值。甚至在能大师迁化之日还说:“但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往,但然寂静,即是大道……”[57]这十无中有六无与运动论有关,奄然有八不的遗风。

  3.对大乘佛学基础理论的支持

  八万四千法门,莫不为契机契理、导俗破迷而施设,中观学派的运动观也是一样,在于利于群生明了诸法之本来,看破虚幻的表象世界而施设。对运动诸要素的辩析,以明缘起性空等说;假言不动,则能使人们在变迁的生命轮回中,认识承载生命的主体,明了推动生命流转的动力,发挥净化生命的潜在能量,以支持佛性、业力轮回、赖耶等学说;假言非静,为了在动态的表相世界中,起无尽的大悲心,广行六度万行,拯救含识于水火之中,而不住于涅磐,以成六度四摄、无余涅磐等说;非动非静,破众生对空有二边的迷执,以明中道之正观;非动非非动,体一乘之大道,灭一切凡情的虚妄分别,远离言说戏论,成究竟涅磐;即动即静,表真俗二谛,不二而二之理。因此,中观学派的运动观,为研究宇宙万有,认识无边法界,提供了大乘佛学的理论依据。

  4 研究中观学派的现代意义

  中观学派的运动观是以缘起性空理念为基础,并对运动的时空性、相对性、统一对立、相续及间断性等领域,广泛深入地进行探讨,为人类认识宇宙真相,有重要意义。尤其在今日,道德危机、信仰危机等已普遍化,故学习中观学运动观,应有它的现代意义。一是廓清人们对佛学的误解,正本清源,为今日新兴人类提供精神食粮,为社会主义的精神文明的建设,作出更大贡献。二是以中观学派运动观的圆融无碍的思想,启迪人们的生活,规范人们的行为,重建新时期道德文化。三是向自然科学领域探索,发挥佛法之优良传统,以回应时代的挑战。

  六、结 语

  《中论.观去来品》中,破去来以明中道观行,引导人们趋于无所得,证无生之理。外人(即不明中道正观者)不明此缘生之理,执此去来(即运动),以为实有。如世俗人计执从此到彼为去,返彼还此为来,然而不知生从何来,死所何去。九十六外道以自在微尘为来,还至彼处为去。小根人虽知十二因缘往返六趣,而执为定有,不得法空。譬喻跋摩之流,虽明因缘之法,空无所有,而不能知诸法本性空寂。利根之人,虽知诸法本来空寂,遂拨因果罪福报应。为了除遣这些谬执,龙树大师示之以正因缘法去来,明无去来义,使之入于中道正观。日月周而复始而常新,宇宙变迁不停,万象并不因对去来谬执的破除而枯竭,倒由于幻翳的涤除,清静的中道正观的生起,事物的本来面目呈现无余,世界因之而更加美丽。

  注释:

  [1] 《中论》:梵名Mūladhyamka-kārikā。龙树(Nāgarijuna)著,青目(Pingala) 释,姚秦鸠摩罗什译。又名《中观论》、《正观论》,为古来三论之一,收入《大正藏》第三十册。以破邪显正为纲,阐述八不中道正观(即无所得中道正观)。本论除青目菩萨释罗什大师译之外,迄今尚存者有五种:(1)龙树的《无畏论》,有藏日两译本。(2)佛护的《根本中论注》,有藏译本。(3)清辨菩萨的《般若灯论释》,有汉、藏两译本。(4)安慧的《大乘中观释论》,有汉译本。(5)月称的《中论注》,有梵文原本、藏译本。

  [2]《肇论》:全一卷,后秦僧肇大师(384—414)撰,收入《大正藏》第四十五册。其内容为阐释诸法本无自性,本不可得等空有妙理。全书分为《宗本义》、《物不迂论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅般无名论》等五部份,末附《刘遗民书问》及《答刘遗民书》。本书注疏颇多,有陈代慧达、唐代元康、惠澄各作《肇论疏》三卷,元康作夹科二卷,光瑶作《肇论注记》三卷,遵式的《肇论注疏》六卷,日人中田源次郎作《肇论及其注疏》等二十余种。

  [3] 印顺,《中观论颂讲记》,收入《妙云集》上编之五,台北:正闻出版社,民国八十一年,页79-101。

  [4] 印顺著,《中观今论》,第七章,《有、时、空、动》第四节《行——变动、运动》,收入《妙云集》中编之二,台湾正闻出版社,民国81年中编之二,台湾正闻出版社,民国81年,页131—141。

  [5] 吴汝钧著,《印度中观哲学》第二篇,《龙树的思想》,收入《般若文库》第36册,台湾圆明出版社,民国82年,页136。

  [6] 杨惠南著,《龙树与中观哲学》,台湾东大图书公司,民国81年。

  [7] 本善隆编,《肇论研究》,日本东京:法藏馆发印所照和三十年九月。

  [8]《简明不列颠百科全书》卷9,北京:大百科全书出版社,86年7月,页319—320。

  [9] 亚里士多德,《形而上学》第11卷,第9章,,

  [10] 亚里士多德,《物理学》第三卷,第一章,《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1999年,页273。

  [11]《中国大百科全书·哲学》,北京:中国大百科全书出版社,1985年第一版,页947。

  [12]《西方哲学原著选读》,北京:商务印书馆,1981年第1版,页141。

  [13] 金增瑕主编,《西方哲学史》上册,上海人民出版社,83年10月,页76。

  [14] 行苦:三苦(苦苦,行苦,坏苦)之一。行,迁流之义。因一切有为法迁流三世,而无刹那常住安稳;见诸法无常,而感逼恼,称为行苦。

  [15] 诸行无常:梵文anityah sarvasamskarah。谓世间一切现象与万物经常转变不息。是验证内典的三大根本法则之一(余二为诸法无我,湿磐寂静),是判定佛法真伪的标准。

  [16] 行支:十二因缘的第二支。行,造作义。指能招感现世业果的过去身,口、意三业,亦即人的一切身心活动。

  [17] 印顺著,《中观论颂讲记》,《妙云集》中编之五册,台湾正闻出版社,民国81年,页82。

  [18]《大正藏》1858,册45,页151上。

  [19]《大正藏》1564,册30,页1中。在《顺中论》中,八不偈被译为“不灭亦不生,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不去。佛已说因缘,断诸戏论法。故我稽首礼,说法论中胜。”——《顺中论义入大般若波罗密经》卷上,T30/39C。在《般若灯论》中,此偈又被译为“不灭亦不起,不断亦不常,非一非种种,不来亦不去。缘起戏论息,说者善灭故。礼彼婆伽师,诸说中最上。”——《般若灯论释》,T30/51C。

  [20] T·R·V·Murti著,郭忠生译,《中观哲学》上,收入《世界佛学名著译丛》第64,台湾华宇出版社,民国七十三年,页293。

  [21] 参见《中国大百科全书·哲学卷》Ⅰ,北京:中国大百科全书出版社,1985年第一版,页942。

  [22]《大正藏》1564,册30,页4上。

  [23] 同上。

  [24]《大正藏》1564,册30,页3下。

  [25]《大正藏》1564,册30,页4上。

  [26] 同上。

  [27]《大正藏》1564,册30,页4中。

  [28]《大正藏》1564,册30,页4上。

  [29]《大上藏》1564,册30,页4中。

  [30] 同上。

  [31] T·R·V·Murti著,郭忠生译,《中观哲学》上卷,收入《世界佛学名著译丛》第64,台湾华宇出版社,民国七十三年,页282。

  [32]《大正藏》1564,册页4中。

  [33] 金增瑕主编,《西方哲学史》,上篇,上海人民出版社,1983年10月,页184。

  [34]《大正藏》1564,册30,页4中∽下。

  [35]《大正藏》1564,册30,页5上。

  [36] 同上。

  [37]《大正藏》1564,册30,页5中。

  [38] 同上。

  [39] 同上。

  [40] 同上。

  [41] 同上。

  [42]《大正藏》1564,册30,页5 下。

  [43]《大正藏》1564,册30,页4下。

  [44] 同上。

  [45]《大正藏》1564,册30,页5上。

  [46] 同上。

  [47] 僧肇著,《物不迁论》,收入《大正藏》第四十五册,页151中。

  [48] 安乐哲著,《僧肇研究》,收入《现代佛教学术丛刊》,第48《三论典籍研究》,台湾大乘文化出版社,民国68年,页273。

  [49] 僧肇著,《物不迁论》,收入《大正藏》第四十五册,页151中。

  [50] 正理学派:又名尼夜耶学派,梵名Nyayika,意译为正理、因论、因明、因明处等。印度六派哲学之一。以尼夜耶经为根本圣典,奉足目(乔答摩)为始祖。约成立于公元一、二世纪,其学说以自然哲学与论理学为主,对后世诸学派影响极大。

  [51]《大正藏》,册32,页18上。

\

  [52] 同上。

  [53]《大正藏》,册30,页24。

  [54] 杨惠南著,《哲学论评》第五期,参见《龙树的中论用了辩证法吗?》,台北:国立台 湾大学哲学系,民国71年,页253~280。

  [55] 慧能著,郭朋校释,《坛经校释》,北京中华书局,1997年,页124~125。

  [56] 同上,页101。

  [57] 同上,页110~111。