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单培根:成唯识论释义

导读:成唯识论释义单培根  闽南佛学  成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立於无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后,最初声闻乘流行,以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛,为未到究竟,且其度人的方便亦不广大,因目之为小乘。而自命为大乘,广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系,后有无着世亲所建树的瑜伽行系,为印度大乘佛教的两大系。中观系学说,以般若空为中心,导六度万...

  成唯识论释义

  单培根

  闽南佛学

  成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立於无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后,最初声闻乘流行,以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛,为未到究竟,且其度人的方便亦不广大,因目之为小乘。而自命为大乘,广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系,后有无着世亲所建树的瑜伽行系,为印度大乘佛教的两大系。中观系学说,以般若空为中心,导六度万行。末流之弊,陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学於声闻乘萨婆多部,后回小向大。宗弥勒虚妄分别有之教,建立阿赖耶识缘起说,以说明世间出世间之因果相,宣扬非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂,自作释论,为二十唯识论,广破外难以立唯识。第二部有三十颂,未及造释论而逝世。三十颂是显明正义以立唯识。当时即有亲胜,火辩,造此颂释。后又有难陀,德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月,各造释论。今此成唯识论,即三十唯识颂之十家释论,玄奘决择综合译为一部,其中以护法学说为主,於诸家不同义中,多作为指南。即以此故,标题为护法等菩萨造。

  稽首唯识性 满分清净者 我今释彼说 利乐诸有

  造论之初,例有归敬颂,以表明造论所宗,学说之所继承。同时求其加被,亦即请求指导之意。稽首是以头至地,即顶礼,所以表示敬礼。今造唯识论,故归敬於唯识性清净的人。於唯识性有已圆满清净的,即佛。有部分清净的,是菩萨。满清净者,分清净者,同是吾师,故同致敬礼。清净即明白之义。不明白唯识,今使其明白。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理,极为明净。读后能令人於唯识所以成立之理,清楚明了。於唯识之下加一性字,性是自性,即指识言,亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的用意。为什么我今欲造论解释彼唯识之说?乃是为了利益安乐一切有情。安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。利益是指其后来所得效果而说。总的说是利乐有情。今此论如何利乐有情?令有情得到什么利益安乐?次下论文说明。

  今造此论,为於二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故

  明造论之义,有三种说。第一说,造此论是为了令人明了二空。二空是我空法空。因为人们对于我法二空,有的完全迷昧无知,有的闻到二空之说而不能正确理解。产生谬误的知见。前一种是未闻佛法的人,以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法,甚至已有研究,而误解的人。迷于二空的人,应令生起知解。谬解二空的人,应令生起正解。解二空有什么用?为什么要于二空生正解?为了断二重障。解二空能断二重障。二障是烦恼障与所知障。由烦恼障障大涅槃,流转生死,由所知障障大菩提,不得大觉。故名之为重障。

  由我法执,二障具生,若证二空,彼障随断

  何以于二空生解能断二障?谓由于我法二执为根本,烦恼所知二障都生起来了。所以证得二空,彼二障即能随之而俱断。如树依根生,断其根本,则枝叶自枯。若但斩除其枝叶,未断其根,复能由根重生枝叶。

  断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱。

  由断疑解所知障故,得大菩提为什么要断二障?断二障有什么利益?谓断障为了得二殊胜之果,一、真解脱。二、大菩提。由于烦恼障,轮转生死,相续不断。十二缘起中,无明发业,爱取润生。发业润生,都是烦恼。烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。烦恼为障,名烦恼障。若烦恼障断,则不发业,不润生,不复相续生死,而证解脱。解脱即涅槃,义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离烦恼之缚,故名解脱。声闻缘觉,亦出离烦恼而得解脱,以较佛果。未至其极。佛之涅槃,乃为真解脱,故说由于断了使相续生死的烦恼障之故,证到真解脱。所知障是障碍所知,所知即一切法,一切法无非所知,若有若无,皆是所知,由于此障,於所知不能正确了解,若能断所知障,则正智生起,如实真知,而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉,唯佛为大觉。故说由于断了障碍知解的所知障之故,得大菩提。此第一说是安慧等说。

  按:以上第一说,为令于二空生解,断障得果,此犹是大乘通义,广泛而言,未切就唯识立说。

  又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空。于唯识理如实知故。

  执我法为实有者,追逐外境。不知在认识范围之一切,皆不离于识。若施以唯识之教,令知离识无境,境不离识。则无我法可执。故执我法者,必迷唯识。能于唯识之理如实而知,可通达我法二空。唯识二十论说:说唯识教受化者,能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执,令达二空。此第二说,是火辩等说。

  按:上粮利智,无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教,自然无复可执。金刚经说:若取法相,即着我人众生寿者。愚者随语生执,闻五蕴无我之教,而执蕴处界等为有法。故又说般若之教,明缘生性空,我法皆无。情执深重之辈,又闻而流於恶取空,於是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰:识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。又曰:依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。所以欲说唯识之教,其义显然如此。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病,无可救药的了。虚心好学者,不可不自警。

  复有迷谬唯识理者。

  此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁,下列举四种邪执。

  或执外境如识非无。

  唯识之说,无外境,有内识。有的执有外境。同於内识,两俱非无。彼以为决定有离心的实境。此为世俗之见,外道之说,小乘萨婆多部等亦如是说。

  或执内识如境非有

  有的执外境无,内识亦无,二俱非有,一切皆空。此为不善学般若的恶取空。

  按:后世一类中观学者,不知方便,破斥阿赖耶识依他起性,亦每陷此弊。

  或执诸识用别体同。

  有的认为诸识之用虽异,而同是一体。此一心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台·成唯识论释义一意识计。

  按:中国佛教盛行性宗,皆言唯一,二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为真心,以相宗之唯识为妄识,真妄两异。这真心妄心一心多心的问题,自唯识学研究者兴起,已展开讨论,有种种不同之争了。

  或执离心无别心所。

  有的否认有心所,以为心所即是心。如毗婆沙百四十二云:尊者觉夫作如是说,诸有为法有二自性,一大种,二心。谓离大种无所造色,离心无别心所。诸色皆是大种差别,无色皆是心之差别。又如正理十一云:有譬喻者,说唯有心无别心所。

  为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。

  唯识之理,甚深微妙,如实知解,极为不易。於此有种种不同计执,皆应遮破,方能於唯识之理,恰如其分,真实知解。因此故造此论。此是第三说,护法等说。

  按:三家之说,第一家为解二空断二障证二果,通於大乘。未言唯识,泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局於别。不通於总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空,其言备,而似约。今综合三家之说,层次相接,乃为周详。

  唯识之识,是我吗?是法吗?人们闻唯识,很多认为这识即是我,尤其是对于阿赖耶识,觉得这不是我是什么呢?只不过换一名称吧了。识为什么不是法?法是包括一切而无外之名。无为的,有为的,清净的,染污的,有的,无的,什么什么,统统是法。什么又可以有不是法的识?硬要说唯识之识不是我不是法,不过是文字游戏而已,玄想空谈而已,决非实际之言吧!这个问题,我们不可不有明确的认识。为什么要造此论,论明言为要解唯识理。令达我法二空。这样,唯识之识,不是我。不是法,再也明确不过的了。非但不是我,不是法,而且解唯识则达二空,达二空则解唯识。因此,若以识为我,以识为法,则为不达二空,不解唯识。即使口说识非我,识非法。而於识之与我,识之与法,思想上混淆不能分清。也是不达二空,不解唯识。唯识之识,与我法二执。分别何在。这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的,要知道,此论自始至终,即是解决这个问题。

  若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法?

  已说造论缘由。自此以下,造论释颂。此借问发起。问:世间说有我法,圣教亦说有我法。今若唯有识,为什么说有我法呢?我法与唯识相反。有我法则非唯识。唯识则无我法。观此问,可见若有人以唯识之识为我。或以为法,或不能明辨识与我法之不同,此皆是错误的思想,是未能正确了解唯识,通达我法二空,得到真实利益的。

  三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境,次四颂为行,后一颂为果。

  颂曰:由假说我法,有种种相转,彼依识所变。

  举颂以答,说:我法是假说的,由于假说,乃有我种种相转起,法种种相转起。问:我法种种相的转起,何所依而为变现的呢?答:他是依于识而现,是识所变的。述记说;假有二种。一者无体随情假。多分世间外道所执。虽无如彼所执我法,随执心缘亦名我法,故说为假。二者有体强设假。圣教所说,虽有法体,而非我法。本体无名,强名我法,不称法体,随缘施设,故说为假。因二起言,称之为说。世间外道所说种种我法,实无有体,是随其情见,执为我法,故是无体随情假。圣教所说种种我法,是有所指的。然是无可名而强名,名不称体,故是有体强设假。问:真如无为法,不应是识变。答:真如是识实性,不离识故。仍是唯识。然若心所想的真如,口所说的真如,那又是识所变现了。

  按:佛鉴于生死轮回之苦,究其根源,在于执我。为说无我之教,使一切有情同得涅槃解脱。佛涅槃后,声闻乘盛行。然有滞於言教的,认为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起,深探般若之理,大破外道小乘之执,广明我法二空。无奈凡夫情见太深。扶得东来西又倒,闻空而执空,陷於恶取空。补偏救弊,无着世亲出,以非有非空立说,广明法相,归摄於识之范围而说。无着造摄大乘论,以阿赖耶识为所知依。世亲进而建立唯识学,先著二十颂论,广破外难。后造三十颂,详辨识变。无着世亲在龙树之后,龙树已大破我法二执,广明二空於先。故世亲造颂,不需复多赘我法二空之辨。於我法相,仅以假说二字总略,作为发起论端,直下即说识变。论师作释,为普利群机,接引初学,於是补充以详破我法二执之论。

  我法二者,假说而已。凡夫情见,执以为真,是生谬妄。佛说我法,乃无可名而假名,知其为假,故非但无害,且用之以表达,利益有情。

  此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识

  唯识之说,谓境不离识。一切事物,必需为识之所知,才发生关系,若不能感觉,非意想所能及。则是不相干的。此不相干的,即令是有,亦等於無。此唯识之识,不只局限於现前感觉之所得,现在意识之所能想。今虽未感觉,虽未意想得到。今后能感觉,今后能意识,仍不离识。唯识之义,不过如是。若以识为真实有的本体,则同於我执,同於法执矣。所谓识之变现,言识之现行,必有见相二分。即令有所托本质境,亦必是别识,以离识之境不可得故。

  我法种种相,皆识之所变。能变之识,可有几种?答:一切因缘所生,识是依他起性,有因待缘而成,今此现行识,是过去因缘力成熟之结果,名为异熟果。异熟之义有三,一变异而熟二异时而熟,三异类而熟。以其自因至果是变异了,经过相当时间了,不同类了。此为最基本的识,名为异熟识。异熟识变现为根身器界,及带有无始来种种识的潜力,即种子。这是第一能变识。识是有主观性的,首先的主观,最基本的主观,是自执为我,思量有我。思是思虑,量是量度。而且此自我思量是自明的,亦无片刻断的。这是第二能变识。识应当能认识事物,作种种分别,即是对境了别。这是第三能变识。三能变识,以第异熟果报识为基础。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是层次而同存的。

  论曰:世间圣教说有我法,但由假立,非实有性。

  释颂第一句。世间说有我有法,圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立,非实有性。

  我谓主宰。法谓轨持。

  何谓我?我谓主宰。主是自在义,能作主,即自在。宰是割断义,即能支配,有自在力割断力是为我。何谓法?法谓轨持。轨是轨范,可生物解。如车有轨道,其行必循,如物有模范,不离其形,故可令人知道是这个东西。持谓任持,不舍自性。凡物都各自有其所在,坚固保持,不放弃自己的样子,不失去固有的性质。任持其自性不失,有轨范可令生解,如是为法。故一切无不是法。然所谓主宰,所谓轨持,皆相对而言其如是。世人执以为实有体性如是,是则大谬。

  彼二俱有种种相转。

  释颂第二句。言彼我法二种有种种差别相生起。

  我种种相,谓有情命者等。预流一来等。

  世间说种种我相,如有情,命者,士夫,作者,受者,知者,见者等。圣教说种种我相,如预流一来、缘觉、菩萨等。

  法种种相,谓实德业等,蕴处界等。

  世间说种种法相,如胜论说,实德业实者诸法体质,德者德相,业者作用。圣教说种种法相,如蕴处界等。

  转谓随缘施设有异。

  转是起义。施设即安立。一切都是缘生,施设此种种名,由于随缘而有不同。世间由于种种分别横计等缘,率己妄情而施设。圣教的施设,由于证得。随机施教,说我说法,由四缘故。一言说易故,二顺世间故,三能除无我怖故,四有自他染净信解事业等故。

  如是诸相,若由假说,依何得成?

  释第三句。借问徵起。如上种种我法相,若非实有,而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢?

  彼相皆依识所转变而假施设。

  答:我法之相,皆假施设。此假施设,依於识,依於识所转变。识是幻,非我非法。识之现行,变似见相二分。情见依此,妄执我法。圣教依此,假说我法。识所变者实非我法,世间及圣教所说我法,皆依此假设。

  识谓了别。此中识言。亦摄心所。定相应故。

  既依识变,何者是识?故此释识名义。了别是识之行相,举行相以显识自体。此识之一言,亦包括心所在内。以心所不能孤起,必与心王相应而起,故言心言识,义兼菩提讲台·成唯识论释义心所。

  按:所谓唯识之识,可说即是认识。即是经验。唯识学是研虹认识论的。是讨论经验之学问。

  变,谓识体转似二分。相见俱依自证起故。

  释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分,是识体所转起。安慧说,识体转似见相,非有见相,仍是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不如实故,有惑执故,无明俱坟。护法说,识体转似二分,识体是自证分,见相二分依自证分起,见相二分亦依他起,共自证分为三分。若四分说,即自证分中有证自证分,此不分说。

  依斯二分施设我法,彼二离散此,无所依故。

  即以此见相二分,为我法二执所依,於此施设我法名言。若离此见相二分,别无可为我法二执之所依了。

  或复内识转似外境。

  此又一说,不说识体转似二分,唯说内识转似外境。以内识为见分,现似外境为相分。此相分不离内识,妄情执为外境,依此而有我法二执,此是难陀亲胜等义。

  识有见相二分,难陀等立二分,至陈那立三分,加自证分。至护法立四分,更加证自证分。安慧一识不分,以所变见相为遍计执。立二分三分四分者,每分皆是自识。故皆是依他起性。

  此论是玄焚集诸释合译,故其中见解,各有不同。据窥基说:或有一师之说,假叙异执,种种研寻,最后方申了义说。於假设中都言有义,非多有义便是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理,论中多言有义。其例非一。或初不说有义,后方言有义,如是以初说为胜。或於初后诸说皆言有义,如是多以后说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐,此可任情取舍。大凡前者但解,后说理以微,此是一师所假说。或前说理广,后理教略,初无有义,此初说为胜。或前理略,后理教广,皆言有义,以后为胜。或初后皆言有义,理教皆均,无所偏胜,取舍难知。今此释识变二说,亦无偏胜。

  我法分别熏习力故,诸识生时变似我法

  於识变之义,再作详细说明。诸识生时变似我法,识为因,识为能变。然一切法缘生,不许执有第一性。故识能生他,识亦他生。识为他因,识亦他果。今此变似我法之识,是由于我法分别熏习力之所生。熏者击发义,习者数数义。由我法分别数数熏发有此种故,后诸识起变似我法。

  按:识生变似我法,我法分别熏习生识,岂不是循环论?此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同?这样没有解决问题啊!然第一性之因,求不可得。且求第一性之因。这思想是错误的。事实上鸡是蛋生,蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋,求蛋应於鸡。若求鸡不於蛋,则不可得。求蛋不於鸡,亦不可得。故说鸡生蛋,蛋生鸡,事实上是解决问题了。今说识生变似我法,我法分别熏习力故识生,亦同此理。能明此因果,不坚执我法,则能打断恶性循环,而得解脱,解决问题了。要知佛法不是戏论,不是文字游戏,不是妄逞意想,不是谈谈而已,而是要实际解决生死轮回大问题的!或者不满意於如是之说,而坚决要求更为第一性的真实体,或解释唯识之识为第一性真实体。这样说法,且不问其为是为非,为究竟为方便,总之,越出唯识学的范围了,是非佛法了。

  此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类无始时来缘此执为实我实法。

  如上所说,我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其所以现似外境,由于识的虚妄分别之力。有情即缘此似我法相,妄执以为实我实法,推其妄执之所从来,前无有始,因时间是无始的。

  如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

  为令闻者易晓,更举喻以说明。有如患热病的人所见所闻种种怪异。又如睡梦中的境界。这些都是其人心之所现,而似种种外境之相。其人缘此自心所现境,执为是真实外境。

  愚夫所计实我实法,都无所有。但随妄情而施设故,说之为假。由此可知,凡夫愚痴,其所计执的实我实法,完全无所有。不过随其虚妄情见,施设以为有。故说之为假。

  内识所变似我似法,虽有而非实我法性。然似彼现,故说为假。

  内识所变的似我似法,不能说是绝对无。缘生之法,依他起有。然虽是有,而非是实我性,非是实法性,既非实我法性,何以圣教亦名之为我法?以其似我法故,名为我法故,亦说为假有。

  外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。

  此结归非有非无中道唯识义。所谓外境,心外之境,这是凡夫情见,随情见而施设的,绝对非有,如龟毛兔角,不能如识那样是有。所谓内识,有情自内识,这是依因缘而生的,不能说他绝对无,如同外境那样的无。由此之故,外境非有,内识非无,非有非无,中道义立,唯识义成。若说心外有境,则非有谓有,是增益执。若说内识亦无,则非无谓无,是损减执,无增减二执,则如理如实。

  按:内识必依因缘生故。此语需注意,内识依因缘生,且加一必字,明其无例外,不能说有识是因缘生,有识非因缘生,若以为前七识是因缘生,根本识非因缘生,这是错误的。唯识之义,建立於因缘生,若否定缘生,则拨无因果,陷恶取空。若以识为因缘生,非实有,舍弃此因缘生法,乃得不生不灭的真常体,则与外道所说神我。所说自性,又有何二?又有何别?若即以识为真常实体,则论说若执唯识真实有者,亦是法执。且与论中所说阿赖耶识相,处处矛盾,毫无相合之处。

  境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依事故,亦胜义有。

  外境实无,依内识而假立,故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事,故其为有,较境为胜一层之义,是胜义有。境是世俗有,求其胜义,则不能有,故说唯世俗有。识则不仅是世俗有,进而较境胜一层义,亦可说是有,故说亦胜义有。求事物之有无假实,智慧浅深,所见不同。就两极而言,可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间,重重较论,法相於世俗胜义,各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等,但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等,随彼彼事,立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等,由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理,依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说,名二空如,但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重,一体用显现谛。蕴处界等,有实体性,过初世俗,故名胜义。随事差别说名蕴等,故名显现。二因果差别谛,谓苦集等,知断证修,因果差别,过俗道理,故名胜义。三依门显实谛。谓二空理,过俗证得,故名胜义。依空能证,以显於实,故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如,体妙离言,故名胜义。过俗胜义,复名胜义。后三世俗,即前三胜义。故此三者,亦名世俗,亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真,待俗故真。俗不自俗,待真故俗。述记说:真俗二谛,今古所明。各为四重,曾未闻有。可谓理高百代,义光千载者欤尸世俗是无,胜义是有。世俗是假,胜义是实。我法是第一世俗,故唯是无,唯是假。第四胜义,不可言说。一落言诠,已入第三胜义,即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实,皆从相待而言。读此论者,不可不知。

  云何应知,实无外境,唯有内识似外境生?

  颂文唯言假说我法,未有破我法之文。盖承用前人之说,故不复叙。护法等论释,详破我法,乃所以便利初学。学唯识者,若非先於破我法有深刻研究,充分认识。引起思想上之领会,情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法,以阿赖耶识为同於神我,同於大我,而不自知其谬,故学唯识,首先应於此破我法之论,详细研究,深刻体会,发现自己思想深处的错误,加以根本改变。

  论以发问徽起。客观实在,常人之见,此是自明,无有生疑。今何以说外境实无,此所见所闻所觉所知之境,是内识之所行,似外境而现?

  实我实法不可得故。

  答:实我实法不可得故。问何以实无外境,答以实我实法不可得。此是互言以显,文略义具。令知无实外境是我法二空,唯有内识非许执为法我。

  如何实我不可得耶?

  实我实法,依次逐一破之。先破实我,亦以问起。

  诸所执我,略有三种。

  先总破所执我,归纳为三种而破。

  一者,执我体常,周遍,量同虚空。随处造业,受苦乐故。

  我必是一,不能二我。二则一自一他,自是我,他非我。故时间上之前后我亦必是一,前后一我则是常,故我必是常。即使非无始无终,其在一期寿命中,自生至死,亦必许为常为一,不可前后为二我。若问我的大小,则可有不同说法。我既在任何地方造业,又在任何地方受苦受乐。或生於天,或堕地狱,或为人,为畜生,为鬼,周遍各处。则我之量,应广大同虚空之无边,故能随处而现。述记说:此谓数胜论等计。胜论执我,实句义摄,能作能受。数论执我体是受者。三德是能作,转作法已,我受用之,名受苦乐。此为大我,数论名之为神我。大我现五趣,一一有情,为小我,轮回而现,受苦受乐。小我合於大我,不复现於五趣,复归自性,是为涅槃。我国大乘佛教,亦有大我,自性之说,与外道如何辨别,值得深思。

  二者,执我其体虽常,而量不定。随身大小有卷舒故。

  第二种说法,认为我与身体同样大小,身大我亦大,身小我亦小。我体是常,在诸趣轮回,随其所得身之大小而同大小,则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中,可舒展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。

  三者,执我体常,至细如一极微。潜转身中作事业故。

  第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中,发动身体,造作事业呢?以其潜在身中,很迅速地转动,使身体造作。述记说:此即兽主遍出等计。又说:今此总叙三计五师所执之义,馀九十种所计我等不异三故。

  初且非理。所以者何?

  上已总述三计,自此以下破斥,逐一别破。先破初计大我。

  执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。

  人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐,即亦无我。今所执我,既常而遍,量同虚空;无处不在,则无处不受。以既遍处,不能有此处受彼处不受之别,即不能随於身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。

  又,常遍故,应无动转。如何随身能造诸业?

  人无不以我为作者。若非能作,则亦失其为我。造作需动转,不能动转,即无造作。今大我常遍,无处不在,更无可动转处。无可动转,如何随身能造诸业?此破大我不能是作者。常遍故,既不能受,亦不能作,无受无作,无所谓我。

  又所执我,一切有情为同为异?

  前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情,各执自我。然大我既遍,则彼此莫分,故此难同。

  若言同者,一作业时,一切应作。一受果时,一切应受,一得解脱时,一切应解脱。便成大过。

  大我既遍,应无彼此可分,则是同是一。彼此诸我,都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时,即应一切俱受。一得解脱了,即应一切得解脱了。这不是极大错误吗?

  若言异者。诸有情我更相遍故,体应相杂。

  大我既遍,如何可异?异则不遍,遍则不异。若强言异,异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异,还等於同。

  又,一作业一受果时,与一切我,处无别故,应名一切所作所受。

  再者,我异而遍,处无可别。则一作业时,即一切作。一受果时,即一切受。亦同前失。

  若谓作受各有所属,无斯过者。理亦不然。

  若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受,各属一我,不相混淆,故无过失。此亦不合理。

  业果及身,与诸我合,属此非彼,不应理故。

  业果及身,既皆遍处,则与诸我。无有不合。而说属此不属彼,无有此理。

  一解脱时,一切应解脱。所修证法,一切我合故。

  业果及身,既与一切我合。所修所证,亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何?述记有答:然内真如,既非是我,又无系属,亦不作受,故无不定返诘过失。若以真如为我,则不能免此过了。

  中亦非理,所以者何?

  次破中计同身大小我。

  我体常住,不应随身而有舒卷,既有舒卷,如橐笭,应非常住。

  举其矛盾,反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住,何可随身而有舒卷?若有舒卷,非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。

  又,我随身,应可分析,如何可执我体一耶?

  又,我随身有舒,是可分析的了。可分析的,如何是一?此破其一。

  故彼所言,如童坚戏。

  如此明显易知的矛盾之言,竟然出诸於口,岂不等於儿童的嬉戏吗?

  后亦非理。所以者何?

  最后所计小我亦非理,此破之。

  我量至小如一极微,如何能令大身遍动?

  我之量小到极点,如量小的极微。既是最小,则与大身不能遍合,何以一刹那中同时能令大身遍动?此以小不遍大难其动。

  若谓虽小,而速巡身,如旋火轮,似遍动者。则所执我。非一非常,诸有往来。非常一故。

  若以为我虽小,而其动迅速,能刹那巡回於身,似同时遍动。如旋火轮。火实巡回,以其迅速,似为火轮。若如此,则其所执我,犹如火轮,非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一,非一亦非常。此以动破其常一。

  又所执我复有三种。

  前三种计执我,是玄想的,想像的。有三种执我,是就现象上分别而执取的。

  一者即蕴。

  我即身,身即我,此是世间常识计我,身五蕴为质,色受想行识五蕴识聚而为身,身外非我,此身为我,这是最明显的现象,虽极愚呆者亦作如是执。不独人类,一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中,又有分别,有是总计的,有是别计的。或总五蕴计我,或计色为我,或计心为我,种种不同。

  二者离蕴

  有以蕴不是我,而计离蕴有我,蕴外有我,或计我住蕴中,或计我住蕴外,或计我不住蕴亦非蕴外。

  三者与蕴非即非离。

  若即蕴不是我。离蕴亦不是我,于是转{十我与蕴非即非离,小乘有犊子部,彼宗计我与所依蕴不即不离,又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道,有许其为方便说。我国佛教,多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知,亦有不讳而即名之我的,甚至有以为佛说无我只是破自己小我的,与此皆相似难辨。

  初即蕴我。理且不然,我应如蕴,非常一故。

  三种我执,依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我,有总执,有别执,破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一,五蕴非常,何可即蕴是我?若即蕴是我,我亦非常,我亦非一了。若非常非一,何可是我?

  又,内诸色定非实我,如外诸色,有质碍故。

  别缘色蕴而起我见的,此破之。身外诸色是不执为我的,执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色,同是有质碍。有质碍故,定非实我。以有质碍即可分析,可分析即非实有,即非常非一,即非实我了。

  心心所法亦非实我。不恒相续,待众缘故。

  受想行识四蕴,识蕴是心法,受蕴想蕴是心所法,行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的,不恒相续的,待众缘而生起的,非常,非一,非实有,故亦非实我。

  馀行馀色亦非实我。如虚空等,非觉性故

  行蕴中的不相应行法,色蕴中的无质碍色等,非觉性故,亦非实我。一般所谓我,是应有知觉的。若非觉性,别同于虚空,何可是我?因明之法,遮他为论。言非觉性,不能翻显是觉性故许为实我。

  中离蕴我,理亦不然。应如虚空,无作受故。

  一切有为法,五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法,则无作无受,同于虚空。何可以之为我?

  后俱非我,理亦不然。许依蕴立,非即离蕴,应如瓶等,非实我故

  若以与蕴非即非离是我,亦不合理。既许我依蕴立,非即蕴,非离蕴,则如瓶盆等,依色尘等立,非即色尘等,非离色尘等。即如瓶盆非实法,亦非是我了。若谓如真如,真如亦非我。述记说真如依蕴,亦不即离,然非实我。

  又既不可说有为无为,亦应不可说是我非我。

  犊子部计我为不可说,计此我非常无常,不可说是有为无为,今破之说,既不可说,则是不可说是非我,亦不可说是我。

  故彼所执实我不成。

  此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。

  又诸所执实有我体,为有思虑?为无思虑?

  人皆以思虑为我之用,似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说我思故我在,认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。

  若有思虑,应是无常,非一切时有思虑故。

  我有思虑吗?思虑是转变无常的,非一切时皆有思虑的。我有思虑,应是无常的了,若无常的,非我了。

  若无思虑,应如虚空,不能作业,亦不受果

  我若无思虑,无思虑则不能作业,亦不受果。作业受果,由于思虑发动。若无思虑,不是同虚空了吗?同无情的顽物了吗?

  故所执我,理俱不成。

  以有无思虑责难。有思虑则无常,无思虑则同虚空,故两俱不成。

  又诸所执实有我体,为有作用?为无作用?

  总就作用难破,有体有用,我有无作用?

  若有作用,如手足等,应是无常。

  不能说没有作用,然有作用,则如手如足,有作用的,无不是无常。 我有作用,我是无常了。若无我,即非我。

  若无作用,如兔角等,应非实我。

  若退计我无用者,则如同兔角了。兔无角,而说有兔角,兔角无作用。若我无作用,则此我亦如兔角之有名无实,非是实我。

  故所执我,二俱不成。

  无有计我无用者。此乃假作双边防军之难,明两俱不成。

  以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。

  又,诸所执实有我体,为是我见所缘境不?

  我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体,是否即是生我见之所缘境?

  若非我见所缘境者,汝等云何知实有我?

  种种执有实我,当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境,什么有我见呢?怎知有实我呢?

  若是我见所缘境者,应有我见非颠倒摄,如实知故。

  你们各有我见,各以所执为实我,作为所缘境,这样,你们是如实而知了,你们的我见应有非属于颠倒的了。

  若尔。如何执有我者,所信至教,皆毁我见,称赞无我,无我见能证涅槃,执着我见沉沦生死?岂有邪见能证涅槃,正见翻令沉沦生死?

  我见若非颠倒,为什么你们所信的圣教,皆毁我见,称赞无我?说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死?难道错误邪见能证涅槃,正知正见翻令沉沦死?印度人普遍有宗教信仰,外道众多,皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前,阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提,此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违,谓若我见为正确,则我见不需破,亦不能破。既以我见为如实知,而又毁之,是矛盾了。按:不但宗教徒,世间人亦如此。人人皆执有实我,以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶,以大公无私为高尚,不是矛盾吗?

  又诸我见,不缘实我。有所缘故,如缘馀心。

  再者,我见是不能缘实我的。心是能缘,必有所缘,所缘是心现起相。心唯能缘所缘,不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心,有其所缘,缘其所缘,而不缘实我。

  我见所缘,定非实我,是所缘故,如所馀法。

  我见之所缘,既是所缘,则亦如其馀心之所缘法,故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我,故我见是错误的,颠倒的。是不道德的,恶的。故应毁弃,故可毁弃。无我是正确的,无我对治我,是转不道德为道德,转恶为善的,故应称赞。如实知,如实称,如是知,如是行,如是出生死,如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死,应有相应的正行,相应的正行,应有相应的正知为导,相应的正知,即无我正见。故学佛之道,首要在正确知见无我。

  是故我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度。

  如上所说,既然我见不缘实我,那末,我见所缘是什么呢?而又为什么执为我呢?要知我见所缘,只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我,是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生,作一概括的说明。

  然诸我执,略有二种者俱生,二者分别。

  我执有众多,总略而言,可分二种。一者,俱生我执,自有生命即有,凡是生命都有,与身俱起,故名俱生。二者,分别我执,非与生命俱有,由于后来心意分别,横计而起,故名分别起。

  俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱。不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。

  俱生我执,是由于无始以来的虚妄分别熏习,即以此内因力故而生。有此身即有此我执,且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘,本能地自然转生,故名俱生。

  此复二种。一常相续。在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。

  俱生我执又可分二种。一种是常相续的,此在第七识。第七识以第八识为所缘,现起自心中相,执此相为实我。

  二有间断。在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。

  第二种是有间断的,此在第六识,所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生,又于蕴生取,故名取蕴。何者是取?欲贪名取,烦恼名取。所缘五取蕴相,是识所变。蕴有五,或总缘,或别缘,现起自心中相之蕴非我,执之以为实我。

  此二我执,细故难断。后修道中,数数修习胜生空观,方能除灭。

  病由于执,故对治需观。心病还从心药医,执实我,故观我空。我是就有生命的有情而言,我空即生空。此二我执,无始串习,体相隐微。觅之非易,断之为难。故所修生空观,要是胜生空观。且必须数数修习,方可除灭。此要在见道之后,修道位中,已断粗我执,后方断细我执。

  分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱。要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。

  分别我执,此非与身俱有。他不但必藉内缘,还要待现在的外缘力引起,故说亦由。所谓外缘力,是要听到外来的邪教,及生邪思惟分别之心。内外缘具,方才生起我执。因此故名分别我执。

  唯在第六意识中有。

  以更要待邪教及邪分别方起,故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的,非八七及前五识之所起,亦非其所能起,以八七及前五识皆浅细,为粗猛故。

  此亦二种。一缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我。

  此分别我执亦有二种,一种是听闻邪教所说的蕴相,现起自心中相。于此分别计度,执为实我。此是即蕴计我。

  二缘邪教所说我相,起自心相,分别计度,执为实我。

  第二种是听闻邪教所说的我相,现起自心相,于此分别计度,执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂,有无上威力造万物之神。

  此二我执,粗故易断。初见道时,观一切法生空真如,即能除灭。

  以上二种分别我执,粗显故,是易断的,观一切法生空,证其真如实相,即能除断。初见道时,即已断了,一见即见,不需次经,故云初见道,且是见道之初即断。

  如是所说一切我执。自心外蕴,或有或无。自心内蕴,一切皆有。

  各识皆有自己的相分,所托的本质境,则不定有。一切我执亦如是,不一定要托本质境。故自心外蕴,或有或无。定有自识相分,故自心内蕴,一切皆有。如上所说,可知第七识执我,必有自心之外的蕴。第六识执我,则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我,本质是有。离蕴计我,本质是无。

  是故我执,皆缘无常五取蕴相,妄执为我。

  我执所缘之相,唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘,而生起我见。然五取蕴相是无常的,而执之为我,故为妄执。

  然诸蕴相,从缘生故,是如幻有。妄所执我,横计度故,决定非有。

  我执所缘的诸蕴相,是从缘所生的,故是如幻有,是依他起性。妄执的我,出于横计度,是同龟毛兔角,决定是非有的,是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘,而妄生计执。

  故契经说:比丘当知,世间沙门婆罗门等所有我见;一切皆缘五取蕴起。

  引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语,息恶之义,印度以出家人皆称沙门,不单指佛教徒。婆罗门是净行种,印度四姓之一,是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译,他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。

  实我若无,云何得有忆识诵习恩怨等事。

  常人闻破实我,未免大惑不解,疑虑重重,觉得这样太违背事实了,这非但破坏世间法,亦破坏出世间,。既无常一之实我,何以能有记忆?何以能有前后之因果?又何有轮回?何求涅槃?这是由于有情无始以来,无明妄执,习非成是,颠倒是非。千年冰冻,非一朝日光之所能消。故闻说正理,反而认为违背事实。而不知违背事实者,正是他自己。故又作问难以释。此问:我们读诵能记忆,学习成惯熟。与人相处,逢有利,知怀恩,遇有害,即抱怨。若非有常一之我,则前事已去,何得有后之忆识?

  所执实我,既常无变,后应如前,是事非有。前应如后,是事非无。以后与前,体无别故。

  此反难之。你所执实我,实我是常,不变之谓常。则后应如前,前无后亦无,前应如后,后有前亦有,前体后体,常一无别,何可前无忆识,后有忆识?

  若谓我用前后变易,非我体者。理亦不然,用不离体,应常有故,体不离用,应非常故。

  假使说,体是不变的,这变易的是用,以为用变体不变,这亦不合理。因为用是不离体的,体常有故,用亦常有。体是不离用的,用非常故,体亦非常。问:这样说来,断既不可,常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事,无可否认,怎样说才合理呢?

  然诸有情,各有本识。一类相续,任持种子,与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难,于汝有失,非于我宗

  此说正理。一切有情,各各有根本识。此识无始以来,一类相续,非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因,受熏持种,种复生现。即由于受熏习力故,得有后之如是忆识等事。故所设诸难,在你是错误的,非在我宗有此错误。

  若无实我。谁能造业,谁受果耶。

  此又难问。作业受果为最根本之事,若无常一实我,这造业受果载运的主体是谁呢?无谁造业,无谁受果,尚有什么造业受果之事?

  所执实我,既无变易,犹如虚空。如何可能造业受果?若有变易,应是无常。

  此反难。你所执的实我,常一而无变易,无变易故,前后相同,何可能有造业受果的变易?如虚空是常如此的,不能造业受果。假使有变易的,那非是常的了。问:造业受果,事实如此,怎么说才合理呢?

  然诸有情,心心所法,因缘力故,相续无断。造业受果,于理无违。

  此说正理。一切有情,心心所法,因缘而生,生已即灭。刹那刹那,生灭灭生,相续无断。造业受果,即由于此。如此为说,正合于理。

  若我实无,谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃?

  此又难问。有情生死轮回,流转诸趣,为痛苦事。厌离此苦,欲求解脱,趣证涅槃。生死轮回诸趣,应有主体,厌苦求趣涅槃,亦应有主体。若无常一实我,作其主体,有谁于生死轮回诸趣?有谁复厌苦求趣涅槃?

  所执实我既无生灭,如何可说生死轮回?常如虚空,非苦所恼,何为厌舍,求趣涅槃?故彼所言,常为自害。

  此反难。实我常一,则无生无减,既无生灭,何可说其生死轮回?又我若是常,则无可变易,安能为苦所恼。犹如虚空,不受苦恼,既非苦所恼,亦无苦可厌舍,亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。

  然有情类,身心相续。烦恼业力,轮回诸趣,厌患苦故,求趣涅槃。

  此说正理。诸有情类,五蕴积聚,和合似一,假名为我,身心相续,不断似常,因缘有异,果报不同,烦恼业力,轮回诸趣,或升或坠,苦乐相差。推其究竟,无非是苦,苦故厌患,欲求出离,求趣涅槃。

  由此故知,定无实我,但诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。由妄熏习,似我相现,愚者于中,妄执为我

  此总结,决无实我,唯有诸识。忆识诵习恩怨是识,造业是识,受果是识,生死轮回是识,厌苦求趣涅繁是识。若无心识,何有此诸事?无需头上安头,画蛇添足,复加一我。若有实我,我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常,无始时来,刹那刹那,前灭后生,而亦不断,故因果相续,有种种事。而其所现之相,如暴流水,虽起波浪,似常似一,似为我相。少慧愚夫,为其迷惑,即于此中,妄执为我。由妄熏习,复现似我相。如此恶性循环,曾无有已;有情于是生死,轮回不断。欲求出离,非具智慧明眼,照破实我不可得,不能证涅槃。

  破我至此已竟。实我是没有的,因无有常一之我,五蕴之身,非常非一,似常似一,假相似我。而凡百作恶,根源皆由于执我,知无常一实我而不执,则心不染污,缺乏作恶的根源了,无我!无我!这是无上的真理!最高的道德!

  有情既无我,推之一切诸法,自亦无实,然世间与外道,皆执有实法。小乘论师,亦有闻五蕴无我,说我无法有,如一切有部,唱三世法皆为实有,此种种法执,皆应破之,方契佛教理。故破我执后,次破法执。

  如何识外实有诸法不可得耶。

  前破我问实我,此破法问识外实有诸法,以破我不分识内识外,皆非我,破法但破识外实有诸法,许识内可有似法故。

  外道馀乘所执外法,理非有故

  总答识外无法,外道小乘所执种种外法,皆不应理。

  外道所执,云何非有?

单培根:成唯识论释义

  先破外道,仍借问起。

  目数论者。执我是思,受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。

  佛法以外,总名外道,印度外道,说有九十五种之多,此先别破十三种大外道计,后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中,合为五破。第一破数论,梵云僧怯,此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧,对于一切法,经过精密考虑,而后成立此论。此在印度外道中,即印度哲学中,最重要的一派,故此亦首先提出破之。数论之金七十论,有七十偈倾。当时国王赏之以金,故名金七十论。陈真谛译传我国,凡三卷。数论建立二十五谛,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作业根,八心平等根,九我知者,于此九位开为二十五谛。总略为三,谓变易,自性,我知。变易者,谓中间二十三谛,自性所作,名为变易。自性古名冥性,今亦名胜性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便名胜性,用增胜故。我知者是神我。问:自性何以能生一切法。答:三德合故,能生诸谛。三德者,梵云萨埵,此言勇。梵云刺闍,此言尘。梵云答摩,此言暗。此亦可译为贪瞋痴,或乐苦舍。三德是作,我是受用。我是知者,馀不能知。从冥性既转变已,我受用之。自性本有,无为常住,唯能生他,非从他生。由我起思受用境界,从自性先生大。大者,增长之义,自性相增,故名为大。从大生我执,我执者,自性起用观察于我。知我须境,故名我执,我执亦名我慢,我慢生五唯五大,五唯者,谓声,触,色,味,香。五大者,谓地,水,火,风,空。五大生十一根,初生五知根,谓眼,耳,鼻,舌,皮。次生五作业根,谓语具,手,足,小便处,大便处。次生心根,分别为体,有说肉心为体,神我以思为体,故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因,由所转变扰乱我故,不得解脱。知二十三谛转变无常,生厌修道,自性隐迹,不生诸谛,我便解脱。今破彼法,显三德体非是能成,二十三谛非是所成。不破彼我,前已破故。

  然大等法三事合成,是实非假,现量所得。

  大等二十三谛,由萨埵等三事和合以成自体,皆是实有,无灭坏之法。但是转变,称为无常,初从自性转变而生,后变坏时还归自性,但是隐显,非后无体而灭名无常。体皆自性,更无别体,故是实非假,此等皆是现量所得,我所受用。此显二义,一,实,二,现量得,下破之。

  彼执非理。所以者何?

  先总言其不合理,下分别说其所以不合理。

  大等诸法,多事成故,如军林等,应假非实,如何可说现量得耶?

  多事合成,皆假非实,如军是多人合成,林是多树合成,是假非实。大等二十三法,萨埵刺闍答摩三事合成,是多事合成,故亦是假非实,此破二十三是实义,又,现量所得唯是多人,假名为军。现量所得唯是多树,假名为林,故大等是多事合成,亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。

  又,大等法若是实有,应如本事,非三合成。

  上已二义俱破,再有可说者,若汝说大等实者,则不能说是三事合成,应如本事之实有,非三合成。

  萨捶等三,即大等故,应如大等,亦三合成

  反之。萨坫刺阁答摩应亦合成,汝许即大等法故,应同大等法。这样,萨埵等三非本法了。

  转变非常,为例亦尔。

  萨埵等三事亦应是转变无常,可如前例说,即大等法故。应同大等法。

  又,三本事各多功能。体应多,能体一故。

  再者,三本事生大等诸法,则是三本事各有多功能,功能既多,体亦应多,以能与体是一,不可体一而能多。

  三体既遍,一处变时,馀亦应尔,体无别故。

  体是一,而变二十三法,二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时,馀处亦应变。体无别故,不可有此一分变而馀分不变。

  许此三事体相各别,如何和合共成一相?

  萨埵刺闍答摩三事,汝许三体之相各别,既三相各别,何可合成一相?如大等之大是大相,不应三异相皆成同一大相。按:萨埵刺阁答摩是自性之三德,自性是体,今巧说萨埵等三体,知此体字是泛言此三物。

  不应合时变为一相,而合时体无别故。

  亦不应说未合时三相各别,合时变为一相,以合时之体与未合时之体,即此无别故。

  若谓三事体异相同,便违已宗体相是一。

  你若说,三事体虽异,相是同一,这样说与你自教相违了,你自宗说体相是一。

  体应如相,冥然是一,相应如体,显然有三,故不应言三合成一。

  体相是一,故相既是一,体亦应冥然是一。体既是三,相亦应显然有三,所以不应说三合成一。

  又,三是别,大等是总,总别一故,应非一三。

  再说,大等二十三谛,一一法皆三事合成。则大等每一法是总,三事是别,合别成总,总别是一。总别既一,则总应非一,别应非三。

  此三变时,若不和合成一相者,应如未变,如何现见,是一色等。

  此三事转变成大等时,三合成一相否?若变时不和合成一相,即同于未变,仍是三相,何以现见是一相?色是色,香是香,不见萨埵等三相。

单培根:成唯识论释义

  若三和合成一相者,应失本别相,体亦应随失。

  若变时三和合成一相,这样,原来萨埵等三别相应失去了,三别相既失去,萨埵等三体不亦随之失去了吗

  不可说三各有二相,一总二别,总即别故,总亦应何见一?

  若复计三事各有二相,一总二别。成大等时,但见总一。根本三事,即见别三。此亦不可,总既即别,总亦应是三相,如何可见一相?

  若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者。

  若说三体各有三相,萨垂有萨垂相,亦有刺者答摩相,刺阁答摩亦如是有三相,故和合时,萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲,难以分别,故见为一。

  既有三相,宁见为一。

  此亦不然,既有三相,应见三相,或见各三相为九相,如何可见为一相?

  复如何知三事有异?

  且三本事,萨埵有萨埵刺者答摩三相,刺闍答摩亦各各同有三相,三事相同,如何可分别此是萨埵?此是刺闻?此是答摩?

  若彼一一皆具三相,应一一亊能成色等,何待三和合?

  若如所说,三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了,岂不一一事能成色等法了?一一事中,三相具足,无所缺少,为什么还要待三事和合?

  体亦应各三,以体即相故。

  一一事各有三相,一一事亦应各有三体,以相即体,体即相故。一事有三体,非一事了。

  又,大等法皆三合成,展转相望,应无差别。

  再者,大等二十三法,皆三本事合成,则大亦三事合成,慢亦三事合成,五唯五大等,同样是三事合成,彼此展转相望,还有什么差别可得?既无差别,何分二十三法?

  是则因果,唯量,诸大诸根差别,皆不得成

  这样,还有什么此是因,此是果的不同,?还有什么此是五唯量,五大,十一根一切法的差别?一切皆不成了。

  若尔,一根应得一切境或应一境一切根所得。

  这样的话,一根应得一切境,如一眼根可知色声香味触等,或应一境一切根所得,如一色境可为眼耳鼻舌身共知,现量相违了。

  世间现见情与非情,净秽等然,现比量等,皆应异,便为大失。

  世间现见有情与非情不同,净与秽不同,种种物不同,现量与比量亦不同,一切一切,皆应无异了,这不是极大错误吗?

  故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。

  总结,所以数论所执的实法是不成立的。只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。

  胜论所执实等句义,多实有性,现量所得。

  印度哲学,以数论与胜论为二大派。上已破数论,次说胜论,梵语吠世史迦,此翻为胜。造六句论,诸论罕匹,故名胜。六句义法,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。实谓实体,有九种,一地,二水,三火,四风,五空,六时,七方,八我,九意。德谓德相,有二十四种,一色,二味,三香,四触,五数,六量,七别性,八合,九离,十彼性,十一此性,十二觉,十三乐,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十润性,二十一行,二十二法,二十三非法,二十四声。业为业用,有五种,一取,二舍,三屈,四申,五行。有谓有性,诸法之所以有,由于有性有之。同异谓同异性,诸法之所以彼此同异,由于同异性同异之。和合谓和合性,诸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句义,包括一切法。后有惠月,立十句义,一实,二德,三业,四同,五异,六和合,七有能,八无能,九俱分,十无说,造胜论十句义论,玄奘译传。胜论所执诸句义,说六句者,六句皆实,说十句者,第十是无,六句中,实等五句,现量所得,唯言和合非现量得。

  彼执非理。所以者何?

  胜论所执的实法,是非理的。

  诸句义中,且常住者,若能生果,应是无常,有作用故,如所生果。

  在诸句义中的一切,不外于常与非常两种,且说常住的,实有的应是常住,常住的是否能生果呢?若能生果,是有作用,既有作用,应是无常,如同所生果。

  若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。

  假使常的而不生果,哪里可能有这样的东西?只不过同于兔角等,在心里想想罢了。

  诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军林等,非实有性。

  诸无常的呢?有是有质碍,有质碍的,即有东南西北上下之可分别,那是可分析的了。如军如林的假合,非实有的东西。

  若无质碍,如心心所,应非离此有实自性。

  若是无常而无质碍的,即同于心心所离心心所之外尚有什么?

  又彼所执地水火风,应非有碍实句义摄。身根所触故,如坚湿暖动。

  胜论以地水火风,列入实句义摄,是有碍的,又以坚湿暖动,列入德句中触,是无碍的,地水火风与坚湿暖动,同说是身根所触的东西。今破之说:坚湿暖动是身根所触,非有碍实句义摄,故地水火风是身根所触,亦非有碍实句义摄。

  即彼所执坚湿暖等,应非无碍德句子义摄,身根所触故,如地水火风。

  反之,地水火风,身根所触矿,非无碍德句义摄,你所执的坚湿暖等,身根所触故,亦应非无碍德句义摄了。

  地水火三对青色等,俱眼所见,准此应责。

  胜论以眼所见的地水火三,列入有碍实句义摄,又以眼所见的青色等。列入无碍德句义摄。俱说是眼所见,而分别两处,亦可如前反覆责难。

  故知无实地水火风,与坚湿等,各别人性,亦非眼见实地水火。

  由此可知,说实有地水火风,实有坚湿暖等,各别有性,是错误的,说眼见实地水火,亦是错误的。

  非有实等,应非离识有别自性,非有摄故,如空花等。

  六句中,有句是有,实等五句非有。既属非有,如何可能有?这不同空花一样吗?空花是妄识所见,非有别自性。六句之中,有实句,有有句,又有德等四句,非实非有,而又说皆是实有,是为极大矛盾。

  彼所执有,应离实等无别自性,许非无故,如实德等。

  胜论计一切法之所以有,乃有一大有性能有诸法。若无大有性,诸法不能有,故立有句。今破之。既立实德等句,即此实德等非无,实德等已有了,何又再说一有?那不是妄想吗?实德等非无,即是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性?

  若离实等,应非有性,许异实等故,如毕竟无等

  实等非无,即是有。若离实等,与实等为异,应非有性了,同於毕竟无。

  如有非无,无别有性。如何实等有别有性?

  胜论以有性能有实等,若无有性,实等能有。然有性之有,是谁有之?有性自有,不须别有有性使其有,为什么实等不自有,要有有性乃能有?

  若离有法有别有性,应离无法有别无性。

  实等是有法。此实等之有,要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无?

  彼既不然,此云何尔?故彼有性,惟妄计度。

  无法自无,无别无性。实等有法自有,何可有别有性?所以所说有性,只是错误的计度而已。

  又彼所执实德业性,异实德业。理定不然。勿此亦非实德业性。异实等故,如德业等。

  六句中的同异句,是说法法之所以有同有异,是同异性使他同异,此同异性别有自性,如实有实性,德有德性,业有业性。实性与实性同,实性与德性业性异。此实性德性业性为同异性。又如实句中地水火风,地有地性,水有水性,火有火性,风有风性。地性与地性同,地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性,法法无量,同异性亦无量,今破之。所执的实性是同异性句,实是实句。德性是同异性句,德是德句;业性是同异性句,业是业句。实性与实各别,德性与德各别,业性与业各别,这样是不合理的。实是实性,若实性非实,实性亦非实性了。德是德性,若德性非德,德性亦非德性了。业是业性,若业性非业,业性亦非业性了。实性非实,则如德业等。德性非德,则如实业等。业性非业,则如实业等。可这样吗?

  又应实等,非实等摄,异实等性故,如德业实等

  实是实性,实性是实。德是德性,德性是德。业是业性,业性是业。上说实性非实,即非实性。此翻过来说,实非实性,实亦非实。德非德性,德亦非德。业非业性,业亦非业。故说又应实非实摄,异实性故,如德业。德非德摄,异德性故,如业实。业非业摄,异业性故,如实德。论文实德业三合为一句。

  地等诸性,对地等体。更相徵诘,准此应知。

  你说的地性,应非地性。异地故,如水火等。水性应非水性,异水故,如火风等。这样实中九种,德二十四种,业五种,都可准此责难。翻过来,地应非地,异地性故,如水性等。水应非水,异水性故,如火性等。实德业共三十八种,都可这样责难。

  如实性等无别实等性,实等亦应无别实性等。

  若实性与实为性,实性亦应有别实性为性。实性既不须别有实性为性,实亦不应有别实性为性。德业等,地水火风等都这样。

  若离实等有实等性,应离非实等有非实等性。

  若如所说,离实有实性,离德有德性等等。不是离非实亦应有非实性,离非德亦应有非德性等等了吗?

  彼既不尔,此云何然?故同异性,唯假施设。

  既非实等不须有非实等性,为什么实等要有实等性呢?由此可知,所谓同异性唯假安立,是非实法。

  又彼所执和合句义,定非实有。非有实等诸法摄故如毕竟无。

  法不相违,可假立和合。胜论所执,别有一法是实是常,能和合法。能和合实等不相离而相属。若相离不相属即不和合。故今破之。汝所执和合,定非实有。因非实所摄故,非有所摄故。亦非德业等所摄故。同於毕竟无。

  彼许实等现量所得。以理推徵,尚非实有。况彼自许和合句义非现量得,而可实有。

  胜论以实等五句为现量得,和合句非现量得。今破之说:你所许实等五句。现量所得的,今以理徵诘,尚非实有。何况你自许的和合.非现量得,可是实有?

  设执和合是现量境,由前理故,亦非实有。

  假使你说和合是现量所得的。亦可用破前之理以破,亦非实有。

  胜论师观一切法,以为现前所得,皆是实有。其实德业,与体相用大致相同,然体相用是一物而非三,胜论分为三句,各别实有,此已不可通。又加一有性为别实有。又以法与法之同异为别有同异性,诸法和合为别有和合性。更是大违常情、难以理解。

  然彼实等,非缘离识实有自体现量所得,许所知故,如龟毛等。

  胜论说,实德业等离识实有自体,现量所得。现量是能缘离识实有自体的。许是所知故。然所知如龟毛,非离识实有自体。此实德业等,既是所知,亦非离识实有自体了。非现量所得了。

  又缘实智,非缘离识实句自体现量智摄,假合生故,如德智等。

  此缘实句之智是什么呢?智是假合生的,藉因托缘,而后生起。藉多法起,名假合生。其他智亦如是。不能缘离识之外法。故此缘实智,是不能缘离识实句自体的,不是缘离识实句自体之现量智。

  广说乃至缘和合智,非缘离识和合自体现量智摄,假合生故。如实智等。

  其余缘德智乃至缘和合智,都是假合生的,不能缘离识德句乃至和合自体。非缘离识德句等现量智。与实智同样。

  故胜论者实等句义,亦是随情妄所施设。

  总结。说胜论者实等句义,亦是随妄情之所施设,有名无实,非离识而实有。

  有执有一大自在天,体实遍常,能生诸法。

  第三破大自在天等执,印度有事大自在天者,说自在天出过三界,有三身。一法身,遍满法界,永恒常存。二受用身,居住色界上自在天宫,即佛法中说摩醯首罗天。三目八臂,身长万六千逾缮那。三化身,随形六道,种种教化众生。於三界中所有一切命非命物,皆是摩醯首罗天生。大自在天,一、体实有,二、遍一切,三、是常住,四、能生一切法。此是神论,神造万物论。

  彼执非理,所以者何?

  先总非,下分别破。

  若法能生,必非常故。诸非常故。诸非常者,必不遍故,诸不遍者,非真实故。

  先以能生破常,言能生者,必非常,次即以非常破遍,言非常者,必不遍。后又以不遍破真实,言不遍者,非真实。

  体既常遍,具诸功德。应一切处时顿生一切法。

  体既是常,具诸功德,何不一切时顿生一切法?体既是遍,具诸功德。何不一切处顿生一切法?此以常遍破其能生。

  待欲及缘方能生者,违一因论。

  若说待众生欲及外缘方能生,即多法为因,违一因论了。

  或欲及缘亦应顿起,因常有故。

  若以欲及缘亦大自在天所生,然大自在因一切时有,何不众生欲及诸缘亦一切时顿生呢?

  馀执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等。常住实有,具诸功能,生一切法。皆同此破。

  一、执大梵者。围陀论师说梵天作一切命无命物,从梵天口生婆罗门,两臂中生刹利,两髀中生毗舍,从两脚生首陀。一切大地是修福德戒场。生一切花草以为供养。化作山野禽兽人中猪羊等类,於戒场杀害,供养梵天,得生彼处,名涅槃。二、执时,时论师作如是说。时熟一切物熟。时散一切物散,是故论中说,如被弓箭射,时不到不死。时到则小草触即死。一切物,时生时熟时灭,时不可过。是故时常,生一切物。三、执方。方论师作如是说,最初生诸方,从诸方生世间人,从人生天地,天地灭没,还入彼处,名为涅槃,是故方常。四、执本际,谓本生,即过去之初首,此时一切有情从此本际一法而生。此际是实是常,能生诸法。安茶论师说。本无日月星辰虚空及地。唯有火水,时大安茶生,如鸡子,周匝金色。时熟破为二段。一段在上作天,一段在下作地。彼二中间生梵天,名一切众生祖翁,作一切有命无命物。如是等物散没彼处,名涅槃。五、执自然。无因论师作如是说。无因无缘生一切物。无染净因缘。如棘荆针无人作,孔雀等类种种色皆无人作,自然而有,不从因生,名为涅槃。自然是常,生一切物。此有二种,若以自然为别有一法,是实是常,号曰自然,能生万物,即是邪因。若谓万物自然初生,如鹤之白,如乌之黑,无因而作,即是无因,六、执虚空,口力论师作如是说。虚空为万物因,虚空生风,风生火,火生烟,烟生水,水即冻凝,坚作地,地生种种药草,药草生五谷,五谷生命,命是食,后时还没虚空名涅槃。以虚空为别有一法,是常,一切有情皆因而有。七、执我。别有一我,能生万法。前破我执,是自内我。此所破我,是大我,是能生的我。尚有宿作因等,故论言等,凡是计执一物,是实常住,具诸功能,生一切法,与大自在义相似,皆合在此破。印度此类计执极多。中国及世界各国,此类计执,亦极广泛,种种宗教,种种哲学,凡是一神论,一元论,皆陷此过,皆可同此破。

  有馀偏执明论声常,能为定量表诠诸法。

  第四破声论执,有二种计执,第一种,执明论声常,是婆罗门计,明论者,旧云围陀论,今云吠陀论,他们计为明论所说,是明诸实事,万世不变的准则,论所表显诠释的诸法,绝对正确,决定如是,作为楷量,故明论的声是常。他们把声神秘化了。

  有执一切声皆是常。待缘显发,方有诠表。

  第二种,执一切声常。明论师但说明论声常,其馀声非常。声论师则说一切声皆常。其中又分二种。一声显论。声本常住,从缘所显,今方可闻。缘响若息,还不可闻。二声生论。声元无有,从缘而生。缘生已后,恒常不灭。亦缘息不闻,缘在故闻。待缘显是声显论,待缘发是声生论,发是生义,待缘助故,方乃显发。此有二类。一计常声。如萨婆多择灭无为。於一一物上有一常声。由寻伺等所发音显,此音响是无常,二计一切物上共一常声。如大乘真如万法共故。由寻伺等所发音显。音亦无常。唯此常者是能诠体。其音但是显声之缘。非能诠体。

  彼俱非理,所以者何?

  明论声常,一切声常,二俱非理。

  目明论声。许能诠故,应非常住,如所馀声。

  先破明论声常。明论计者,但以明论声常,其余声非常。故以其余声为例以破。声是能诠。既同能诠,应亦非常。

  馀声亦应非常声体,如瓶衣等,待众缘故。

  次破一切声常,故云馀声。非有常声之体。待众缘而现有者,皆非有常体。如瓶衣等,缘成现为瓶衣,非有瓶衣之常体。

  按:印度原奉婆罗门教,以咒语为万能,号为真言。声论以所闻声音无常,有声性是常,声性待缘显发可闻声,缘息不可闻,而声性常住。此种思想,在印度极为盛行。又推而广之,一切法无常,一切法性是真常,如数论以自性为真常,一切法皆自性之显隐,若用之於心,则心无常,心性是常。无常者是心性显隐之妄,常者是心性之真实体,凡是常见,对机善巧用之,亦可暂作对治死后断灭见之方便,若执之,即与外道无异。於此不可不有明眼以辨。

  有外道执地水火风极微实常,能生粗色。所生粗色不越因量,虽是无常,而体实有。

  第五破极微,此是顺世外道所计。此唯执有实常四大生一切有情。一切有情禀此而有,更无馀物,后死灭时,还归四大,以诸法及我,大种为性。四大种外,无别有物,即四大种和合,为我及身心等内外诸法。胜论亦执有极微。谓劫坏时,但坏粗色,尔时犹有馀常极微,散在空中。劫将成时,常极微两两和合,生一子微。予微之量,等於父母极微,如是展转,两两和合,成大地等。极微是实是常。极微相合,则为粗色,粗色非常,粗色之量,同於能生之极微,粗色虽无常,而体实有。按:此即唯物论。物质有形体,可分析,分析则失其原形。故唯物哲学,必然趋向极微之原子论。西洋自物质科学发达,唯物论风行於世。自量子论出,新物理学家乃於物质有不同的认识。然而追求基本粒子之风,依然在许多人思想中。

  彼亦非理。所以者何?

  先总言其非应理。

  所执极微。若有方分。如蚁行等,体应非实。

  物质是有形的,有方向可分。无方向可分,则无形,何知为物质,今以有形的粗色为极微所生成,极微是否有方分,若有方分,何可说其体是实?如蚁的行列,能说有蚁行的真实体吗?

  若无方分,如心心所,应不共聚生粗果色

  若极微是原子,不可有方分,既无方分,何可共聚而成为粗?何能生粗果色?如心心所无方分,不会合而成粗的。

  既能生果,如彼所生,如何可说极微常住?

  既说能生果,即不常住了,又说能生,又说常住,岂不自相矛盾?所生果是无常的,能生何可是常?能生应如所生,同是非常。

  以上初以有方分难破极微实有。次以无方分难破能生粗色,后以能生果难破极微常,总破能生的极微。下破所生果。

  又所生果,不越因量,应如极微,不名粗色

  既说所生果之量,不超越於因。则还同於因,犹如极微,不可名粗。

  则此果色,应非眼等色根所取,便违自执

  既不成粗,量同极微,如何能为眼根所见?汝许眼根得粗色果,岂不自违了!

  若谓果色量德合故,非粗似粗,色根能取

  此是胜论师转计以救,胜论德句二十四种中有量,量有五种,一微性,二大性,三短性,四长性,五圆性,圆性又有二种,一极微,二极大,说有量德中的微量大量与极微合,故虽非粗而似粗了,亦可为色根能取了。

  所执果色,既同因量,应如极微,无粗德合。

  仍以不越因量返难之。所执的果色,既同於因量,还是与极微同量,如何有粗德合?

单培根:成唯识论释义

  或应极微亦粗德合,如粗果色,处无别故

  果色与因同量,果色有粗德合,极微亦应粗德合。极微与果色,同是一处,无二元别啊!以量既等,即一处住,体相涉入,名处无别。

  若谓果色遍在自因,因非一故,可名粗者。

  此又一救,是胜论师,,顷世外道等共同的。一般人亦这样看法,认为一个细,看不见,许多个细合在一起,即成粗,看得见了。因是多个,一一故细。合而成果,果遍在因,大而为粗。

  则此果色,体应非一,如所在因,处各别故。

  此难之。一一因各有处,多处非一。果色遍在自因,其体亦应非一了。

  既尔,此果还不成粗,由此亦非色根所取。

  既如此,果色还是即一一细,不成为粗,既不成粗,由此亦非色根所能取。

  若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为?

  你若说果是多分合故应成粗,许多的因极微合应即是粗了,如是,即此多因极微合已可为色根之境,何用还要别成果?

  既多分成,应非实有。则汝所执前后相违。

  果既是多分合成的,应非实有的了,你说果体是实有的,岂不相违了吗?

  又果与因俱有质碍,应不同处,如二极微。

  而且,果体实有,因体实有,皆有质碍,何可同在一处?如二实极微,可同处吗?

  若谓果因体相受人,如沙受水,药人熔铜

  你若辩救说,果体因体,可以相受,如沙中受水,或果体因体,可以相入,如熔铜入药,以药入铜,可造伪金,即所谓鍮石成金。

  谁许沙铜体受水药?或应离变,非一非常。

  沙是沙,水是水,注水入沙,水入沙间空处,非入粒粒沙体中,药入铜中亦同样,非入铜分子中,坟责谁许沙体受水,铜体受药,粒粒沙之间有水,沙与沙被水隔离了,非一,药入熔铜,铜成伪金,变了,非常、汝许极微亦如沙铜非一非常吗?

  又粗果色体若是一。得一分时,应得一切。彼此一故,彼应如此

  你执粗果色体是实一。一则无彼此之分。可分彼此,处即非一,体若是一,得此一分时,不即是得一切了吗?以彼彼即此故。

  不许违理。许便违事。故所执,进退不成,但是随情虚妄计度。

  你若不许,则违理。你若许,就违於事。你的所执,进退两难,都不成立。只是随自己情见,虚妄计度吧!

  然诸外道品类虽多。所执有法,不过四种。

  上已就外道之中,举其大者十三种,分别以破。

  一切外道,虽种种不同,执有实法。总有性与诸法之关系而言,可分为四种,一、有性与一切法,其体是一。二、有性与一切法,其体定异。三、有性与诸法,亦一亦异。四、有性与诸法,非一非异。不能外此四种的了。故说所执有法不过四种。

  一执有法与有等性,其体定一。如数论等。

  执一切有法与有等性,其体定一,有数论等。谓一切皆以自性为体,以自性为本,从自性转变,成一切法,法的坏灭,还归自性,一切法唯有隐显之殊,一切法皆常,一切法皆实有,其体定一,这是第一种执一的。

  彼执非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性,体无差别。

  此斥其非。一切法有,不能说一切法即同有性。若都与有同一性,还有什么法法差别呢?

  便违三德我等体异,亦违世间诸法差别。

  数论立自性,又说萨埵刺阁答摩三德,以此三德种种相合不同,成立二十三谛,又别立神我为思受用者,以成立诸法显隐之异,这样既别为三德之异,又别立神我,即不能說一切法即有性了。而且,亦与世间相违,世间都显然公认诸法是差别的。

  又若色等即色等性等应无青黄等异,

  诸法皆有,不能说诸法即有,又如青黄等皆色,不能说青黄同一色性,若同一色性,还有什么青黄黑白等可异呢?

  按:世间一切一神论一无论,都犯此病,都可同此破。

  二执有法与有等性,其体定异。如胜论等。

  胜论看问题,与数论适得其反,从异的方面看,以为一切法皆有,一切法不应即有性,故别立有性。一切法之有,由於有有性,有性令一切法有。一切法彼此有同异,不应一切法即同异性,故别立同异性。由於同异性种种不同,故一切法有种种同异。一切法能和合,不应一切法即和合性,故别立和合性。由和合性故,一切法能和合。一切法的体相用,亦不应是一,故别立实德业三句。每句中又分多种,每种中又可分,如色中有青黄等,一一皆异。如胜论等,是执有法与有等性,其体定异的。

  彼此非理。所以者何?勿一切法非有性故。如已灭无,体不可得。

  如彼所执是不合理的,为什么呢?一切法与有性分异,一切法非有性了,这不同於已灭的无,没有体了吗?

  便违实等自体非无,亦违世间现见有物。

  这样说法,说实等自体非无,是相违了。亦是与世间相违,世间都现见是有物的。

  又若色等非色等性,应如声等,非眼等境

  不能说色等非色等性,若色非色性,不是和声等一样了吗?非色性怎能为眼的境呢?

  三、执有法与有等性,亦一亦异。如无惭等

  一既不诵,异亦不诵。有的用亦一亦异来看,以一切法既似一又似异,如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道,故佛法毁之日无惭。

  彼执非理,所以者何?一异同前一异过故。

  执亦一亦异是不合理的,为什么呢?说一即同前执一过。,说异即同前执异过,执一的,执异的,各是一过。执亦一亦异,二过俱有了。

  二相相违,体应别故。一异体同。俱不成故。

  一非异,异非一,二相相违,其体各别,何可同存?若说一异同体。二相违反,都不成立了。

  勿一切法皆同一体

  若相违反的可以一体,什么都可一体了,这是不可以的。

  或应一异是假非实。而执为实,理定不成。

  或是假的,非实有,则可。所以既似一,又似异,若执以为实,那是依理决定不成立的。

  四、执有法与有等性,非一非异,如邪命等。

  一不合理,异不合理,亦一亦异,更不合理,那只有非一非异了,有的即如是执,如邪命等。阿时缚迦外道,自云正命,佛法毁之为邪命,言其邪活命。

  彼执非理。所以者何?非一异执。同异一故

  执非一非异是不合理的,为什么呢?非一吗?同於异。非异吗?同於一,说非一非异,还同亦异一,过失相等。

  非一异言,为遮为表?

  你说非一非异,请问此言是遮呢?是表呢?

  若唯是表。应不双非。

  你若说是表,应有所表,不应当双方都非,这亦非,那亦非,是无所表了。

  若但是遮,应无所执。

  你若说是遮。遮而非表,那末,你自己所执的了,为什么你这样执,而和人竞胜呢?

  亦遮亦表,应互相违

  若说双非是即遮即表,遮与表是互相违的。何可合而为一呢?

  非表非遮,应成戏论。

  若说非表非遮,没有既非表又非遮的,那不是戏论吗?

  又非一异,违世共知有一异物,亦违自宗色等有法决定实有。

  世间共知,物有一有异。你说非一非异,与世间相违。你自宗是认为色等有法决定实有的,又说非一非异,与自宗亦相违了。

  是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

  故非一非异之言,唯是矫诈,企图逃避过失。凡是有智慧的人,勿错误许可他!

  馀乘所执离识实有色等诸法,如何非有?

  自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的,离识而实有的色等诸法,什么非有呢?

  彼所执色不相应行及诸无为,理非有故。

  一切法可摄为心法,心所法,色法,不相应行法,无为法。若以色法,不相应行法,无为法,为离识实有自体。这是不应理的。

  且所执色,总有二种。一者有对,极微所成。二者无对,非极微成。

  初破色,次破不相应行,后破无为,以心心所是能取故.体即识故,稍相近故,俟后总破内方始破之。所执之色,总有二种,一者有对的,有质之物,有所障碍,如手碍手,故名有对,有质碍则可分析,故以为是极微所成,二者无对的。无质疑的,故非极微成。

  彼有对色定非实有,能成极微非实有故。

  他所说的有对色,决定非实有。以有对色是极微所成的,能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有?

  谓诸极微,若有质碍,应如瓶等,是假非实。

  极微为什么非实有呢?此用有质碍无质碍及有方分无方分破。前破外道,亦,有极微。其言略,此为详。文亦有异,互见益明。极微若有质碍,则和瓶等一样,非实有的,是假的了。前破外道极微非实,以有方分为因,举蚁行为喻,不言有质碍如瓶等,以彼谓粗色实有,粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的,言如瓶非彼所许,举蚁行而不举军林为喻,以军林之成行,是人为的。蚁之行列,则出於自然。

  若无质碍,应如非色,如何可集成瓶衣等。

  有质碍则可分,可分即非极微一不应有质碍,然无质碍,则同於非色。集成瓶衣等了。

  又诸极微,若有方分,必可分析,便非实有

  此以有方分破其非实有。以有方分,必可分析,可分即非一,非一即是假合非实有。

  若无方分,则如非色,云何和合承光发影?

  有方分则非极微,然极微亦不能执为无方分,若无方分,即如非色,不能和合后可承光发影。

  月轮才举照柱等时,东西两边光影各现,承光发影处既不同,所执极微定有方分。

  一轮白日,才出天空,光照柱等物上,柱等物的东西两边,东边接受日光,西边阴影出现。承光是一处,发影是另一处。和合色如此,可见其极微亦必如是,定是有方分的。

  又若见触壁等物时。唯得此边,不得彼分,即和合物即诸极微,故此极微必有方分。

  见到墙壁等物,触到墙壁等物,都只能见到此边,触到此边,不能同时得到彼边。和合物如是。和合物即诸极微和合成,所以极微亦必定有方分。

  又,诸极微随所住处,必有上下四方差别,不尔,便无共和集义。

  再说。极微甚小,虽小,必有住处,随所住处,必应有上下四方差别。若无上下四方差别,怎可说其能共和集呢?

  或相涉入,应不成粗。由此极微定有方分

  若无上下四方之别,则诸极微体,相涉相入,合为一体,虽多极微,仍如一极微,不能成为粗了,由此故知极微定有方分。

  执有对色即诸极微。若无方分,应无障隔。若尔,便非障碍有对。

  有对色是极微合成。若极微无方分,有对色亦无方分,无方分应无障隔,无障隔,非障碍的,不是有对色了。

  是故汝等所执极微,必有方分,有方分故,便可分析,定非实有。

  由此故,你们所执极微,必有方分,然而有方分,则便可分析,决定非实有了。

  故有对色实有不成。

  故以有对色为实有.不能成立。

  五识岂无所依缘色?

  此难问,若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢?

  虽非无色,而是识变。

  此答难。虽不是无色,然此色是识变的。

  谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。

  怎样变呢?谓识生时,由内因缘种子等力,第八识变现根身器界,即五根五尘相,以其非色似色,故名变似。五识即以此眼等根为所依,色等尘为所缘。

  然眼等根,非现量得。以能发识,比知是有。此但功能。非外所造。

  色等五尘,现量所得,世所共信。眼等五根,非世间现量所得,人不共信。何必知其有?是乃以其能有发识之用,比知是有。观用知体,如观生芽之用,比知有种子之体,故此但有功能,非识外别有年造色。

  外有对色理既有成,故应但是内识变现。

  何以知五根非识外有?以外有对色理既不成,是故应知,但是内识变现。

  发眼等识,名眼等根,此为所依,生眼等识。

  同是内识变现,而有差别。其以能发眼识眼识耳识鼻识舌识身识,名之为眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根为所依,生眼等五识。

  此眼等识,外所缘缘理非有故,决定应许自识所变为所缘缘。

  上已明所依根内识所变。自此以下辨所缘色。以所缘为缘,引生内识,名所缘缘,此眼等五识,非以外色为所缘缘,以理不成立故。决定唯应许可自识所变的,作为所缘缘。

  谓能引生似自识者,汝执彼是此所缘缘。

  这是说能引生似自识的,识缘之法,法必有体。体能生识,此是缘义,若无法即非缘。识缘法时,识上必有似境之相,此是所缘义。若无此相,何有所缘与不缘。自识所变为所缘,即此所缘为缘,能引生似自识。你若执能引生识的,即是识之所缘缘。是只有缘义,没有所缘义了。

  非但能生,勿因缘等亦名此识所缘缘故。

  所缘缘应具所缘与缘二义,不是但有能生之缘义。若但以能生为所缘缘,因缘等即是所缘缘了,这是不可的。述记以此是破正量部,正量部不立似相,直取前境,谓但能生识即是,何假似自。故此破之。

  按:唯识与正量部之辩论,是玄奘当时在印度之一极重大事件,时有般若毯多,著破大乘论七百颂,以正量部义难唯识,无人敢与辩。玄奘著制恶见论一千六百颂驳之,戒日王在曲女城召开无遮大会,玄奘宣读此论,公布门外,,经十八日,无人敢难,大会结束,取得胜利。此论未传。窥基因明疏说:大师周游西域,学满将还,时戒日王王五印度,为设十八日无遮大会,令大师立义。遍诸天竺,简选贤良,皆集会所,遣外道小乘,竟申论诘。大师立量,时人无敢对扬者。大师立唯识比量云:真故极成色,不离於眼识,宗,自许初三摄,眼所不摄故,因。犹如眼识,喻。可见此唯识比量是一论之纲。此三支比量之意说:从胜义讲,从真理讲,众所共成的所见之形形色色,是不离於眼识,即不能在眼识之外因为我们说十八界分六组,每组三界,这是属於第一组,不是这一组中之眼界,他是和眼识同一的。大乘唯识与正量部,在对待心境问题上,却好相反,大乘唯识主张心外无境,境不离心。正量部主张心外有境,心境各别,心之缘境,如手取物,正量部与世俗见解无异。世俗人认为亲见外物,感觉所得是外物自己的相。当今科学上已证知,眼之所见是自眼网膜上之影像,不是外物自己。故玄奘所立色不离眼识,已毫无疑问。说外物实有是感觉直接所得,在科学上已失去根据。唯物论者辩说:眼所见之影像,从何而来?岂不由於外物?若无外物,不能有此影像,作此言者,正显其固执错误的成见,吾人之所以认为有外物,则由於感觉,今既已知感觉所知之相非外物,则此相之来源,自应别作正确的考虑。何可以有此所见相故,反证有外物?眼识之所知相,必有所依?若无所依,眼亦不能自现其相,唯识亦如是说。外物无现量根据。所谓现量,仅是此识,五识所见所闻.各各不同。意识亦能见亦能闻,然意识所见所闻,自是意识内之相,但是依眼识所见耳识所闻而起,可知识可依识起相,所知之依亦是识。眼耳所见所闻之色声,亦必是识,这样说是最合理的。由是推之,六识之外,别有一识,作为所知依。这是最适当了。

  眼等五识了色等时,但缘和合,似彼相故

  眼等五识,以色等为所缘。色等可分,分之又分,分至最小之分子,名之为极微。眼等五识所缘,只是此和合相。此和合相似彼极微相,和合相依极微立,极微是实有,述记说,经部如是计。

  非和合相异诸极微有实自体,分析彼时,似彼相识定不生故。

  和合相即极微,以极微为体,故和合相不能异诸极微别有实自体。分析和合相时,分之又分,分至极微,不可见了。既不见,不能生起似彼相识了。

  彼和合相既非实有,故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。

  和合相既非实有自体,故不可说是能生五识之缘。如天上无第二月,妄见有第二月,第二月非实有,不能说第二月能生眼识。第二月是幻视,耳有幻听,鼻有幻嗅,舌身亦有幻觉,不能说幻视幻听等是能生五识之缘。

  非诸极微共和合位可与五识各作所缘

  若救说极微未和合位,一一散在,微不可见,和合位则相粗可见.是一一极微合作所缘相。述记说此是萨婆多毗婆沙师义。然此说亦非,何以故?

  此识上无极微相故

  一一极微相在识上无,众多共和合时仍应是无。零加零等于零。故诸极微共合位仍不可与五识作所缘。

  非诸极微有和合相,不和合时无此相故。

  若以为此和合相是诸极微所有的,为什么不和合时无此相呢?故不能说每个极微上有和合相,和合相是所缘。

  非和合位与不合时此诸极微相体有异。

  不能说和合位的诸极微,与不和合时诸极微相有不同。若和合时与不和合时相有异。亦应体有异,和合的非即极微了。

  故和合位如不合时,色等极微,非五识境。

  故和合位与不和合时同样,色等极微一一非五识境,和合时亦非五识境。

  有执色等一一极微,不和集时,非五识境。共和集位,展转相资。有粗相生,为此识境。彼相实有,为此所缘。

  一处相近名和,不为一体名集,此说极微和集,彼此展转相互资助的关系,能生粗显相,为所缘境,此相是实有,述记说,此是众贤论师新萨婆多义。

  彼执不然,共和集位,与未集时,体相一故。

  如上所执,亦不能是,极微未集时与和集位,其体是一,何可其相有异?

  瓶瓯等物极微等者,缘彼相识应无别故。

  若说彼此微相资故异相,今假如有瓶瓯二物,其极微数量同是一千万,则彼此相资亦应相等,所成二物粗相亦应无别。何以瓶瓯不同一相?

  共和集位一一极微,各各应舍微圆相故。

  若说瓶瓯相异,出于极微之排列行伍不同。如是行列有异,则极微不是无方分的圆相了。若舍微圆相,即非极微体。若行列有异,则是形别的假相了。

  非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。

  而且和集位是粗相,极微是细相,若说缘和集相即是缘根微,是缘粗相识能缘细相境了。这是不能的吧?若可能,则缘声之识能缘色了。

  一识应缘一切境故。

  如是则一识应能缘一切境了。粗细相违,既许俱缘,有何不可俱缘呢?

  许有极微,尚致此失,况无识外真实极微。

  许可有极微,尚种种讲不通。况无识外真实极微,更是难讲了。

  由此定知自识所变似色等相为所缘缘,见托彼生,带彼相故。

  所缘缘决定不能离识,故知定是自识所变。自识变似色等相作为所缘缘。识之见托彼而生。见时带有彼相。见托彼生故是缘,带彼相故是所缘。

  然识变时,随量大小,顿现一相。非别变作众多极微合成一物。识变之时,是一时顿现的,量大与量小都一样。不是变作很多极微,再合成一物。

  为执粗色有实体者,佛主极微,令其除析。非谓诸色实有极微。

  为什么佛亦说极微呢?要知这是方便,为了执粗色有实体的人,令其除执而分析色。不是说诸色实有极微。

  诸瑜伽师,以假想慧,于粗色相渐次除析,至不可析,假说极微。

  不是把粗色可见之物,破碎分析,再破碎分析,最后分至不可分,得一至细之物。名为极微。此乃聪慧善用思惟的瑜伽师,运用其合理的假想,於粗色相分析再分析,以至不可析,假名为极微。瑜伽义译相应。内容五义,故存梵名而不翻。一与境相应。不违一切法自相。二与行相应,谓与定慧等行相应。三与理相应,安非安立二谛理。四与果相应,能得无上菩提果。五与病相应,应病与药,应机设教。

  虽此极微犹有方分,而不可析。若更析之,便似空现,不名为色。故说极微是色边际。

  不能说极微无方分。然而不可再加以分析了。若再加分析,见不到了,与虚空相似了,不能名之为色了。以此故,说极微是色边际。按:自物质科学发达,分析物质,得种种至细的分子,再分之又分,得出几种基本的,名之为原子。后科学技术发展,又击破原子,分为电子等,名之为基本粒子。物理学仍在继续研究寻求。然已知基本粒子表现出波粒二象性,於此不适用物质是刚体的旧观念。他们惊奇,物质的分析究竟,无实体可得,他们已惊叹,新物理学已和东方哲学走到一条路上来了。

  由此应知,诸有对色皆识变现,诸有对色皆识变现,非极微成。

  由上所说,应知凡是有对色,非极微成,皆是识所变现的。

  余无对色,是此类故,亦非实有,或无对故,如心心所,定非实色。

  已破有对色,次破无对色,所谓色,以有对为主。无对色是有对色之类。有对色尚非实有,无对色何可实有?或既是无对,即同心心所一样了,决定非是实色。

  诸有对色现有色相,以理推究,离识尚无,况无对色现无色相,而可说为真实色法。

  所谓色法,是现有色相的。现有色相的有对色,以理推其究竟,尚且只是识之变现。不能离识而有。况无对色是现无色相的。怎可说他是真实色法呢?

  表无表色岂非实有?

  问:有对色无对色既说为无。有表色无表色是否实有呢?有表色谓身动及语言,有所表示故。世尊亦说有业。无表色谓制於身动语言,而外无显表可见。世尊亦说有戒。

  此非实有。所以者何?

  总答非实有。为什么?下文说明。

  且身表色。若是实有,以何为性?

  先破有表。有表有二,一身,二语。先破身表色。身者,积聚义,或依止义。即有根身。表谓表示。身之动作,有所表示,为身表色。问身表色若是实有,以何为性

  若言是形。便非实有,可分析故。长等极微不可得故。

  若以其有实形故,说形为性。然形是可分析的,长短等形在极微不可得?故非实有。若说有长极微短极微,则失去微圆相,非极锻了。故形表是假,非实有。此破萨婆多。

  若言是动。亦非实有。才生即灭,无动义故。

  若以身业是动,以动为性。此亦非实有。彼所谓动,如有人行,从初发至停住,一期之间,有此动。初行名生,中间名住,乃至终尽位时名灭。今破之,言初生即灭,无有动义。

  有为法灭,不待因故。

  为什么说初生即灭呢?因为有为法生已自灭,不待因方灭。如心心所,刹那刹那,生已即灭,灭不待因。

  灭若待因,应非灭故。

  灭是无。既待因而有。有自还无。若说灭待因,非是灭了。待因而生,故不待而灭。灭与生相反,若待因而灭,应不待因而生了。此破正量部。

  若言有色非显非形所引生,能动手等,名身表业。理亦不然。

  若说别有一物。非显色,非形色。是心所引生,能动手等,名身表业,这亦不合理。

  此若是动,义如前破,若是动因,应即风界,风无表示,不应名表。

  此心所引生能动手等之物,若即是动,前已破了,若不是动,是动的因。动因是什么呢?是即风界了,四大界的风大,风大是无所表示的,如水火等,不应名表。

  又触不应通善恶性。

  风是色法中触法所摄,触下应通善恶性的,如何可为身表业?此破譬喻师。

  非显香味,类触应知。故身表业定非实有。

  外色有五处,色声香味触。此中声是语表,非身表。触为身表,上已破。形色为身表,前亦已破。若以显色为身表,香为身表,味为身表,皆可同触破。故身表业定非实有。

  然心为因,令识所变手等色相,生灭相续,转趣余方,似有动作,表示心故,假名身表。

  此说自大乘正义。大乘五尘皆无记性。余处有言色声二处通善恶的,此乃一为随顺小乘等说,二为表示内心等说,实非善恶。由加行心为等起因,显随心之善恶。心为因,令内念念识所变之身,手足等相,生灭相续往趣余处,有所动作,表示心故,假名善恶,说为身表。此非业体。

  语表亦非实有声性。

  次破语表,语谓语言,音声为性。此能表了所欲说义故,名为语表,是假语业。实业即思。语表以声为性,然声性亦非实有的。

  一刹那声无诠表故。多念相续便非实故。外有对色前已破故。

  以一刹那声是无诠表的。若多念相续即是假非实了。且外有对色前已破了。

  然因心故,识变似声,生灭相续,似有表示,假名语表。於理无违。

  此自说正义。由心为因,识变似声,生灭相续,似有表示,即此假名语表。亦合於理。

  表既实无,无表宁实,

  有表色既非实有,况无表色何可实有?

  然依思愿,善恶分限,假立无表。理亦无违。

  此自申大乘正义。述记说:谓依思者,正是业体。愿者,显成无表之相。谓由发愿制身语思,随作善恶多少时节分限。或由异思,或由异缘,未起已来,所造善恶时节分限。於此思上,假立无表。此即总言。然中有别。此说,无表色所依之体是思。何以成无表,由於愿。愿之一字,即显成无表之相。如发愿不杀生,即由发愿制身作杀生恶,发愿不妄语,即由发愿制语作妄语恶。此发愿制身语作恶是思,又如思愿杀害他人,即是作恶,此为恶愿。如是善愿或恶愿存在心中,有一种力量,善愿制恶行,如愿不杀生的即不杀生。恶愿能阻善行,起害心的不肯利人。这种力量,在外表看不到,无表示故。名无表。此与有表色,唯有表无表之别,同是色,故名无表色。此种力量,是有时分限度的。时分或长或短,多少不等。何以有多少时节分限?或由於起相异的思,如不杀生的起恶思了。或由於相异的事缘,如有恶友为缘,劝他作恶,他听从了。这样。前愿的力量就到此为止了。在异思异缘未起,力量终是存在。即於此思愿上,假立无表,这是很合理的。此是总的说,其中还有需要分别的,下作说明。

  谓此或依发胜身语,善恶思种,增长位立。

  无表色略有二种。一散无表。散心的无表。二定道无表。即定共戒道共戒。述记说:散无表,即是依发殊胜身语善恶思种子增长之位,名为无表。约此祈愿思种子上假立散无表色也。此是依思种子假立。说殊胜思者,简下中思不发无表。有善恶戒时,由愿势力,种子增长,刹那刹那七支倍倍,即是种子念念体多。有说用增而体不增为胜。依此种子增长位立。此思所以名色,以发身语善色故,或止身语恶色故。律仪色如此。不律仪色反此。

  或依定中,止身语恶,现行思立。故是假有。

  述记说:此中二无表,谓依定中止身语恶现行思上,立定道戒。不约种子。此名随心转故,现行思可尔,种子不尔故。止身语恶者,假名为色所由。言定中之现行思,能止身语恶者,故名定共戒。修道中之现行思,能止身语恶,故名道共戒。此二无表。随定心及道心转故,唯是现行思,非说种子。以其止身语恶,故假名为色。是戒之类,亦名为戒。

  世尊经中说有三业,拨身语业,岂不违经?

  此中有难问。世尊经中,处处说有身语意三业。今说色声假名表业,思种假名无表,是身语二业都拨为无。岂不违於经?

  不拨为无。但言非色。

  作业受报,此是事实,安可说为无?答谓如上所说,不是拨为无。只是言其非色。

  能动身思,说名身业。能发语思,说名语业,审决二思,意相应故,作动意故,说明意业。

  能发动身的胜思,名为身业。能发动语的胜思,名为语业。此发动身语的胜思,为身业语业之体。在此发动思之前,有审虑的思,决定的思,审虑而后决定,决定而后发动。此审虑决定之二思,与意俱,与意相应,能作动意,名为意业。审虑思是发动身语之远加行,决定思是发动身语之近加行。发动思是正发身语。

  起身语思,有所造作,说名为业。是审决思所游覆故,通生苦乐异熟果故。亦名为道。

  何以名之为业?以此思发起身语,有所造作。谓此思於境转,令心有造作,复能发动身语。故名为业。何以又名之为道?以其是前审虑决定二思之所游步,即是所缘义,所引发义。身语又是思所游履。故名为道。又,道是通义。通生当来苦乐异熟果,故名为道。道者依止义。依之进趣生当果,故名为道。思名业,亦名道。十业道中,前七身语业之思,为后三种意业所游履故,意业能生当异熟故。身语名道,亦名业。

  故前七业道,亦思为性。

  非但意业以思为体,身语二业,体亦是思。业道实体唯是思。假名业道,通身语二。

  或身语表,由思发故,假说为业。思所履故,说名业道。

  身语表,亦名业道。以其由思发故,思所造作,假说为业。思所游履故,说名为业道。

  由此应知,实无外色,唯有内识,变似色生。

  由上所说,应知实无外色。唯有自内识,变似色生。此总结。以上破色。

  不相应行,亦非实有,所以者何?

  次破不相应行法。不相应行,或言心不相应行,或言非色心不相应行。行谓行蕴。亦即有为法。不相应言其非心所,以心所是相应。言此是非色非心非相应心所,是行蕴所摄之有为法。此亦非实有。何以故?

  得非得等。非如色心及诸心所,体相可得。

  先总破之。不相应行法有得非得等。色法心法心所法皆有体相可得。不相应行法无体相可得。

  非异色心及诸心所,作用可得。

  色法心法心所法皆有作用可得。不相应行法之作用,即色心心所之作用,非有别异可得。

  由此故知定非实有。但依色等分位假立。

  既非如色心心所有体相可得,故知定非实有。既作用非异色心心所,故知但依色等分位假立。

  此定非异色心心所有实体用。如色心等,许蕴摄故。

  五蕴之外,无别有法。佛说无,第六蕴。不相应行法行蕴摄。既是蕴摄。同於色心等,定非异於色心心所有实体用。

  或心心所及色无为所不摄故,如毕竟无,定非实有。

  若以为不相应行法是心心所及色无为所不摄,则如毕竟无了,何可是实有?

  或余实法所不摄故,如余假法,非实有体。

  此余实法既皆不摄不相应行法,岂不如余假法?非实有体了。

  且彼如何知得非得异色心等有实体用?

  自此以下,别破异计。述记说:於中有三。初破本萨婆多等说十四不相应者。第二破大众部一说部说出世部鸡胤部化地部计。第三例破成实论师无表戒等,正量部师所说不失增长,正理论师所立和合性等。初破本萨婆多十四不相应中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二无心定及无想异熟。五破四相。六破名句文身。此十四不相应法,萨婆多部皆以为实有,故破之。此问何以知得非得有实体用,异於色心等?

  契经说故,发说如是补特伽罗成就善恶,圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法,诸阿罗汉不成就烦恼,成不成言,显得非得。

  萨婆多师等引教理答。补特伽罗义译数取趣,即诸有情,数数取趣,在异类中受生,有成就善,有成就恶。圣者是得有学无学果者。成就十无学法,一无学正见,二正思惟,三正语,四正业,五正命,六正精进,七正念,八正定,九正解脱.十正智。无学正语业命是戒蕴,正念正定是定蕴,正见正思惟精进是慧蕴,正解脱是解脱蕴,正智是解脱智见蕴。补特伽罗与圣者各有成就,又各有不成就。异生不成就圣者之法。阿罗汉不成就烦恼。此言成就,即是得。不成就,即非得。故知有得非得。

  经不说此异色心等有实体用,为证不成。

  此下以教理非难。先言其所举经证不能成立。以经未言此是异色心等有实体用。

  亦说轮王成就七宝,岂即成就他身非情?

  次举经以难。转轮圣王成就七宝。。一象宝,二马宝,三主兵臣,四主藏臣,五玉女宝,六珠,七轮。前五种是他身有情,后二种是无情物。皆自身之外的,非有身内之成就,你以此为成就吗?

  若谓於宝有自在力,假说成就。於善恶法何不许然,而执实得?

  你若救言,轮王成就七宝。是假说成就。以其於宝有自在力。故假说成就。异生圣者,於善恶法的成就,亦是自在。何以不许为假说,而执为实得?

  若谓七宝在现在故,可假假说成。宁知所成善恶等法,离现在有,离现实法,理非有故。现在必有善种等故。

  你若又辩说,七宝在现在的。可假说成就。善恶呢?什么可说所成善恶等法是离现在有?哪里有离现实法?离现实法,道理上是不成立的。所谓成就善恶。虽无现行善恶。必有善恶种子在的。

  又得於法有何胜用?若言能起。应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。

  复作责难。你所谓得,他於法有什么殊胜作用呢?若说其用是能起,有了他即能起。那么,既有他,无为法亦能起了。若无为能起,则是有为。非无为了。你们以得属於有情。这样,一切非情外物应永不能起了,这是不符事实的啊!而且,未得的应永不生。以未得故。已失的亦应永不生,以已失故。未得与已失,皆是无得,无得则不能起。能起之起即生义。

  若俱生得为因起者,所执二生,便为无用。

  你若又设救,生法与得法俱起,有此与生法俱起的得法为因,即能起了。你执生法是生,又执得法为能起,不是有二生了吗?生即生,何需二生?

  又具善恶无记得者,善恶无记应顿现前。

  萨婆多以三世法皆有,又以得为实有,故此责难之。谓善法有得,恶法有得,无记法有得。三性法无不俱有得,不是善恶无记法应一切时顿生现前吗?

  若待余因,得便无用。

  若复救说,善恶无记法之所以有起不起,要待余因。既待余因,则得为无得。得便无用了。

  若得於法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法,不离有情。若离有情,实不可得。故得於法,俱为无用。

  正理师救,谓得但是不失。所以不失,即因於得。由有此不失之得为因,有情成就彼法。责难谓.此亦不然。所谓诸可成法,即就有情言不离有情。若离有情而别觅所谓成就。没有这回事的。所以得之於法,说他为因能起,说他为不失因,都是无用的。

  得实无故,非得亦无。

  如上所说,得非实法。得非实法,非得亦当然无了。

  然依有情可成诸法分位,假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。

  此申正义。成就是依有情而言。非外无情,非他身,亦非过去未来。是言各各有情自己,现在有何成就。说轮王成就七宝,此於他身非情建立得,是以受用许为成就。依有情可成诸法,分位不同,假立三种成就。一种子成就。有情有此种子,可任运而起,不由功用而现行。此等种子,若未受损害。不论现行与不现行,皆名种子成就。若受损害,如染污种子为定力所伏,善种子为邪见所损,即不成就。以其不能起现行,虽有而等於无了。二自在成就。亦就种子言。此是加行所成的种子。由加行故有此自在。亦现行不现行,皆名成就。三现行成就。是现行法。现行的是成就。种子成就如本能,是先天所得的,自在成就是学习所得。现行即现前所得,现在所行。

  翻此,假立不成就名。

  与成就相反的,假立名为不成就。

  此类虽多。而於三界见所断种未永害位,假立非得,名异生性。於诸圣法未成就故。

  不成就之类甚多。萨婆多部不相应行法中有非得。大乘不相应行法中不立非得,而别有异生性。异生性亦即非得之一,大乘以其重要,故别立。异生性之所以为非得。言其於诸圣法不成就。具体言之,即是三界烦恼种子中,见道所断的。未永害断,不成就圣法。此位有情,皆名异生性。

  按:法相立五种性,一人天种性,二不定种性,三声闻种性,四缘觉种性,五菩萨种性,人天种性即无种性,即异生性。盖以有无种性故,立此异生生。若不许有无种性。即不应立此异生性。不许有无种性,而言有异生性,於是异生性亦等於有情之别名了。

  复如何知异色心等有实同分?

  此问何以知有实同分,异於色心等?

  契经说故,如契经说,此天同分,此人同分,乃至广说。

  萨婆多师等引经为答。以经中有此天同分等之言。

  此经不说异色心等有实同分,为证不成。

  论主责难,经中虽有天同分人同分等言,未说此是异色心等有实同分。什么可以为证?

  若同智言因斯起故,知实有者。则草木等应有同分。

  你若救说,此许多有情同是人,此许多有情同是天,若无同分为境,何以能见此同?知此为同之智,说此为同之言,必需有同分为境。既同智同言因此而起。故知实有同分。此亦不然。若许多有情之同为天同为人,由于有实同分。许多同为草,许多同为木,亦应有同分。

  又於同分起同智言,同分复应有别同分。彼既不尔,此云何然?又,人与人之同,天与天之同。要有同分以同之,方能起同智同言。那末,同分之同,亦应有别同分以同之,方能知其为同分。然而同分之为同分,不需有别同分使其同。人之同,天之同,什么要同分使其同呢?

  若谓为因,起同事欲,知实有者。理亦不然。宿习为因,起同事欲。何要别执有实同分?

  正理师救说,人们所以有共同事业,共同欲望,即由此同分为因,故知同分实有。如此救亦不合理。由于无始宿习为因,於今事业起同事欲。何要别执有实同分?

  然依有情身心相似分位差别,假立同分。

  最后申正义。大乘亦说有众同分。为不相应行法。此是以有情身心,彼此有相似。即依此相似之分位,假立众同分。众同分但就有情立,有天同分,人同分等。有在外法上亦立同分,以理而言,亦不妨。今且依有情内法上立。

  按:实同分之说,与胜论师之同异性相似,今此破法亦相似。

  复如何知异色心等有实命根?

  此问何以知有实命根异色心等?

  契经说故。如契经说,寿暖识三。应知命根说名为寿。

  萨婆多师等引经为证。如世尊言,寿暖及与识,三法舍身时。所舍身僵仆。如木无思觉。命根即寿,能持暖及识。寿暖识是三实法。

  此经不说异色心等有实寿体,为证不成。

  论主责难言,经说有寿。不说有实寿体是异于色心等。故所举经未足为证。

  又先已成色不离识。应比离识无别命根。

  又,色不离识,前已成立。暖是色法,既不离识,则说三非三。暖既不离识,应可比知命根亦不离识别有。

  又若命根异识实有,应如受等非实命根。

  又,你若以为虽色不离识,然色异识实有;此命根亦异识实有,寿暖识是三法故。此亦不是。暖是色法。识是心法。命根异识实有。亦异於色法,非识非色。应是心所法了。心所如受想等,亦不是实命根。命根依受想心所立,则亦是假了。

  若尔,如何经说三法?义别说三,如四正断。

  问:若如上说。何以经说为三法?答:此是就义而别说为三。如四正断。唯一精进,约已生未生善恶二法义别说四。

  住无心位,寿暖应无?岂不经说识不离身?

  问:若寿暖体即是识,则入无心位,识已舍故,寿暖应无有了。答:经中不是说识不离身吗?

  既尔,如何名无心位?彼灭转识,非阿赖耶。有此识因,后当广说。

  问:这样,什么名无心位?答:无心位所灭的心是转识,不是阿赖耶识。阿赖耶识是不离身的。萨婆多部等不许有阿赖耶识。故又说,所以有此阿赖耶识。其原因后当详说。

  此识足为界趣生体,是遍恒续熟果故,何劳别执有实命根。

  阿赖耶识是真异熟果,恒常相续,遍在诸趣。故足为三界五趣四生之体。你何劳别执有实命根。

  然依亲生此识种子,由业所引功能差别,住时决定,假立命根。

  大乘亦说命根,是言一期寿命。自生至死,住时长短,有所决定。此乃由於亲生此识的种子,即名言种子,由业力所引,而起现行。此功能的差别,令色心等住时决定。即依此功能假立命根。

  复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性?

  此问二无心定与无想异熟何以异色心等有实自性?二无心定,一无想定,二灭定。

  若无实性,应不能遮心心所法令不现起。

  外人以理答,二无心定与无想异熟皆是无心。心何以能无?必有法遮之使无。此遮之之法,应是实法。若无实性之法,不应能遮心心所法使不现起。

  若无心位,有别实法异色心等,能遮於,名无心定,应无色时,有别实法异色心等,能碍於色,名无色定。彼既不尔,此云何然?

  论主责难,以无色定例同难之。入无色定,不说有别实法异色心等能碍於色。入无心定。亦不应有别实法异色心等能遮于心。

  又遮碍心,何须实法?如堤塘等。假亦能遮。

  又责难其遮碍之法是实法。谓假法能有遮碍之用。如堤塘等,你谓是极微所成之和合假法,能遮碍水流。

  谓修定时,於定加行,厌患粗动心心所故,发胜期愿,遮心心所,令心, 心所渐微渐细。微微心时,熏异熟识,成极增上厌心等种。由此损伏心等种故,粗动心等暂不现行。依此分位,假立二定,此种善故,定亦名善。

  此大乘自申正义,一般人的心心所是粗显动乱的,於此感到劳累,以之为患。而生厌离之心。於是发起胜期愿,要求休息其心,短期或一日数日,长时间或一劫多劫,无有心起,遮心心所,如此於定加行令心心所渐微渐细。即此微微心时,熏习於异熟识,成为种子。此是厌心种子。逐渐增上,使此厌心种子,由下品而中品而上品,成为极增上厌心等种子。由此厌心种子,损伏心等种子故,粗动心心所暂不现行。即依此分位。假立二无心定。此厌心功能种子是善的。故所成的定亦名善。无想定厌想如病如瘫。灭定止息想。无想定六识不现行。灭定染污第七亦不现行。无想定有漏,外道所修, 。灭定无漏,圣者所修。二定大异,不可不辨。今人修行,不求正知正见,但求无想无念。落入外道而不自知,可叹!

  无想定前,求无想果故。所熏成种,招彼异熟识,依之粗动想等不行,於此分位,假立无想,依异熟立,得异熟名。故此三法,亦非实有。

  修无想定加行,未得无想定前,心尚明了。

  以无想为涅槃,求得无想果。此期愿心,及得无想定心,所熏成种,招得后生异熟识,此异熟识中,粗动想等不行。於此分位,依之假立无想。是依异熟立,得异熟名。为无想异熟,如上所说,无心二定及无想异熟三法,亦非实有。