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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十天

导读:第六十讲掉举是怎么回事?《广论》第365页倒数第2行中写道:“如《集论》云:‘云何掉举?净相随转。’”对于胜妙之物,内心不能保持平静。对于好的境界,“贪分所摄”,属于贪心;“心不静照”,使得心不能寂静;“障止为业”,便会障碍我们生起定力。“业”,即是其作用。以上便是掉举的定义。简单地说,掉举即是攀援可爱的境界,然后令自心不平静,难以安住下来。《广论》366页第2行:“问:由余烦恼,从所缘境令心流散...

第六十讲

掉举是怎么回事?《广论》第365页倒数第2行中写道:“如《集论》云:‘云何掉举?净相随转。’”对于胜妙之物,内心不能保持平静。对于好的境界,“贪分所摄”,属于贪心;“心不静照”,使得心不能寂静;“障止为业”,便会障碍我们生起定力。“业”,即是其作用。以上便是掉举的定义。简单地说,掉举即是攀援可爱的境界,然后令自心不平静,难以安住下来。

《广论》366页第2行:“问:由余烦恼,从所缘境令心流散,及于所余善缘流散是否掉举?”这是问一个问题:刚才所讲的掉举属于贪心,那么嗔心、愚痴心等其他心让心流散,或对所缘善的境界流散,是否为掉举?“答:掉是贪分,由余烦恼流散非掉,是二十随烦恼中散乱心所。”答道,掉举是贪心,由其余烦恼导致的流散不是掉举,属于散乱心。

散乱与掉举是不一样的。散乱可以是善的,如我们念诵阿弥陀佛圣号时,却不自觉地念成六字大明咒,这便是散乱,而非掉举。掉举一定是贪的,贪求可爱之境,自己欢喜之物或境,这样才是掉举。散乱的范围更大,除了贪心之外另有更多内容,比如让心流散出去——本在念诵经文,却心中作意要去行供养。虽然供养亦是善法,但此种情境下也是不对,因散乱故。这就是掉举和流散的区别。散乱也就是流散,表明心向外流散出去。流散中包含了善的方面与不善的方面:不善者如刚和人吵架过,内心很不平静,难于安住,这是一种不善的散乱;善者如人坐在这里听法,内心却在思维别的善法,如思维无常、苦的道理,未将心安住于当下所修的善法上,跑到其他善法上。本身是善的,但它是散乱。

我们修定时,一定要依止正知正念,观想、忆念所缘境,这是在没有得定时要做的。后面讲到的依靠九住心,渐渐让自己的定力增强,心力越来越强、越来越能安住于境之上。再到后来等舍住的时候,心便能任运地安住于境上,不会产生散乱、昏沉、掉举的状况。此时,你若仍然依靠正知正念,一再地去行观察,便又成为过失——因已经等舍而住,没必要再做观察。心一旦任运地安住于所缘境上,再观察反而会成为障碍。正知观察是得定的工具,得定后便不再需要。

修定时,观想的境界清楚,内心非常清明,要有一定的心力在其中。这是我们要达到的状态,阻碍达到这种状态的就是掉举和昏沉。一旦有掉举和昏沉,心便不能处于澄净的状态,观想的境界也不会清晰。要想成就清净的三摩地,就要用正知正念观察是否有掉举和昏沉产生,通过这样慢慢破除,最终才能产生无过的三摩地。

在《修次中篇》中讲道:一旦没有昏沉掉举的时候——无论是粗大的昏沉掉举,抑或微细的昏沉掉举,一旦没有时,心就能很清净地、自然地安住到所缘境上。在这样的阶段,就不要太用力做观察等举动,亦即“等舍而住”。自然能很久地随欲安住于境界中。此处所讲的“等舍而住”,即不需要再做功用、不需再用力。功用指哪个方面?即正知的力量。正知观察的那分心,此时便不用作用,亦即不用一再地观察。并非指放松对住境的力量,安住于境上的力量、那份心力还是要保有的。只是把返观自心处于什么状态的、那种哨兵一样的力量减轻了,并不是把执持、观想所缘境的力量减轻。掉举、昏沉这些情况,正如小偷一般觊觎屋财,当这些情况未能免除时,我们当然应该谨慎地观察它们是否有出现。至“等舍”时,已无掉举昏沉,已经成就很好的定力,再去观察便毫无必要。在等舍状态中,返观的力量便可以解甲归田、彻底休息。我们所说之“等舍”,便是第九住心:平等住。到第九住心,如果再观察就是一种过失;在从前有昏沉掉举的阶段,不去观察亦是一种过失。差别便在这里。

我们所说的等舍之“舍”有三种:一个是舍受,即苦受、乐受、舍受中的舍受;一个是四无量之“舍”,慈悲喜舍的舍;一个是行舍,指造作的心、有大力功用的心放松了。《广论》373页言:“如‘声闻地’云:云何为舍?谓于所缘心无染污。”奢摩他、毗钵舍那都有舍。心无染污,指心没有昏沉掉举。“心平等性,于止观品调柔正直任运转性,及调柔心有堪能性,令心随与任运作用。”心可以自然任运地安住于观想的境界或观察修的境界中,心又非常堪能,这就是舍的状态。“如是引发无过三摩地法,是依慈尊《辩中边论》。如云:依住堪能性,能成一切义。”一旦成就了这种堪能性,即能成就无边功德。

“由灭五过失,勤修八断行。”此是说明成就三摩地需要断除五种过失,而去断除五种过失的方法有八断行。五种过失有:懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。懈怠,是在修定的准备阶段不想去修、懒惰。《入行论》中讲了三种懈怠,此处主要指对修定没有好乐心,不喜欢去修。断除懈怠,有四种对治法。《广论》347页倒数第5行言:“对治懈怠有四,谓:信、欲、勤、安。”此四种对治懈怠的方法,亦即八断行中的前四个。对治懈怠是很难的。

第一种对治法,信。是由思维三摩地的功德引发对三摩地的信心;第二种,欲。善法欲,即喜欢善法、对于修禅定有欢喜心;第三种,勤。即精进,喜欢后便会精进用功;第四种,安。即轻安,精进后身心一旦得到轻安,便能任运趣入,身心非常欢喜。这四种对治法有着一定的顺序,那就是由信而发起善法欲,由善法欲发起精进,由精进发起轻安。一旦生起轻安,打坐时身心便十分舒畅,懈怠自然断除。

在加行的阶段、准备的阶段,懈怠为过失。而在开始修定的阶段,忘圣言——忘失教授是过失。把修定的所缘境忘了,这是很大的过失,那如何来对治?即是通过正念。既然要忘,保持不忘便是。心安住在所缘境上,通过这种方式——八断行的第五个“正念”,来破斥第二个过失“忘念”。为什么忘念是一种过失?对修定要修什么弄不清楚,这就是很大的过失。安住在什么所缘上,自己怎么可以不知道?一定要对所缘的境界清楚。

第一个、第二个过失已讲述。第三个过失,指在修定时也没有忘念、也非常用功,但是昏沉掉举。在修定的过程中,昏沉和掉举合成一种过失,一旦有这两个,心就没有了堪能性。心不是高便是低,不能平等住,这便是很大的过失。沉掉的过失,需通过正知破斥。

第四个过失,不作行。昏沉掉举一旦生起,不做功用是一种过失。不做功用,即是不依靠对治法:昏沉就让它昏沉、要睡觉便让它去睡,不去管治。这样也是一个很大的过失。不依靠对治法是不能成就的。一旦产生昏沉掉举,较为粗大的沉掉,我们依靠对治法亦相对容易一些:实在困得没办法,便走一走,散散步,骤然惊觉起来也可以;微细的沉掉,由于修定时已有点定境,有些许定力在其中,便不是靠外在的运动便可以,那要靠内在的心力,即是我们讲到的要不时地提起正知、不时地用正知的力量来观察,如此方是对治法。到底有没有细微沉掉?怎样破除?都要依靠正知的力量观察,以这样的对治法来破除。

第五个过失,作行。如我们刚才所讲,一旦没有了昏沉掉举,至“等舍而住”时,还在观察、还在使用正知的力量,便是一种过失。彼时,使用对治法反成过失,因为已不再需要用对治法,却还一再用正知进行观察,此即作行。这是第五种过失。因此,到等舍时便不要再用对治法了。

刚才我们讲了五种过失,如果把沉没掉举分开,就是六种;合二为一便是五种。哪五种?懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。对待懈怠的方法有四种:所依能依:所依为“信”、能依为“欲”,善法欲。善法欲依靠信心,信心即善法欲的所依处;所因能果:所因为“勤”、能果为“轻安”。这是个因果关系,通过精进即能产生轻安。通过这四种方法可以断除第一种过失——懈怠。一旦忘记圣言,对治法即为正念:不忘其所缘;昏沉掉举,对治法为正知;不作行,对治法为作行;作行,对治法为不作行。

下面正式讲九住心、六力、四作意,这些是我们经常提到的。

九住心,在《广论》376页第2行有所阐述。

第一,内住:刚开始时,心攀援外境,此时把心拉回来,安住在内在的所缘境上,这就是内住。

第二,续住:让心不要散乱。原来安住在什么所缘境上,能一直坚持相续下去。

第三,安住:心一旦散乱,赶紧拉回来,又安住于所缘境上。

第四,近住:继安住——有散乱断除后安住在所缘境上之后,近住是能更为长久地坚持住下去。

第五,调伏:对正定的功德生起欢喜心、好乐心,如此修定慢慢提高,有定的功德,便会越来越欢喜。此可参看《广论》376页倒数第4行。

第六,寂静:渐至不再喜欢外在的散乱,心便寂静,对外在的散乱事物产生厌倦之心。

第七,最极寂静:即便是生起贪心,也能让它熄灭。贪心忧恼、内心不悦、无缘无故的莫名烦恼也不会产生、昏沉睡眠等亦不生,将这些都能调伏下去。

第八,专注一趣:能令任运转故而正策励——此时前途一片光明,稍微用一下功便能非常任运地安住于境界上,再加一把力、一鼓作气便能到达任运的境界。

第九,等住心。

入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第六十天

这样的过程,实际上便是依靠正知正念的过程——内心高举时将它调伏下去,低沉时给予策励。通过这样的过程,让心慢慢趋于平静,呈现一种寂静的状态。当有时心力很散乱、很高举时,我们思维苦、无常等道理让心低沉下来;有时内心低沉、忧伤,心力弱时,便思维各种欢喜的功德,如菩提心、慈悲心,令心愉悦、高举。这便是内心的调伏过程,使心渐渐趋于寂静。

《广论》377页的倒数第4行,讲了六力:听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力。

六力和后面的四作意,以及前面的九住心是相辅相成的,不可分开的,是同时的。

1、通过听闻力成就内住心:通过佛法的听闻与学习,让心安住于听闻到的教授上——不再去散乱、不再攀援外境,此便是让心慢慢安住在所听闻的法义上。通过听闻力来成就我们的内住心。听闻关于修定的教授,包括如何观想的方法:如果是佛像,它的大小、颜色、乃至各种各样的形象,通过善知识的指点,进行修持。

2、通过思维力成就续住心:思维力,即对于我们原来要观想的境界,能思维安住于其上,将护修行、保任。刚开始有点影像观想出来,便一直这样去观想。如果不时更换,今天换一个、明天换一个,便不是续住,而是每天都是内住,没有持续地修。修习时,不要将所观想的物件随便置换,其容颜也不要随自己意愿而改变。想怎样修就怎样修,是不成的。应对观想何种对境、是什么样的像,均有个决定,这样才可以。观想一个粗略的轮廓出来后,今天修此对境,明日亦修此对境,日复一日。如此持续地修,才能成就。

3、通过忆念力成就安住、近住二心:心向外散乱时,就要忆念原来所观想的境界,使心又去安住。最开始生起强有力的念头,即刚开始要发起誓愿“坚稳安住于境上”,这很重要,这样心便不容易散乱;一旦散乱,也容易收回来。若心力刚开始便很疲软,此后就很容易散乱,安住、近住阶段的散乱情况比较多,此时应该不时地拉回来,一旦心向外散逸便赶紧拉回来。

4、通过正知力成就调伏、寂静二种心:正知的力量主要是了知各种恶寻思,如种种胡思乱想、散乱、流散,其他的随烦恼等散乱的过患。恶寻思的过患,尤其那些强烈的境界让自己的心难以安住。此时应观过患,使心不流散。又如打坐时,有个大型活动如法会需要你去操持,此时心便难于安静。考虑诸如此类的事,本是很好的善法,但对于修定就是一种障碍。类似如此的种种让心流散之事的过失,应详加思维、了知并断除它。从开始到结尾,应缘于同一个境上去努力安住,修定的过程中这个非常重要。如果动辄替换,很难成就三摩地。

5、通过精进力成办最极寂静和专注一趣:这是更细微的寻思,亦应断除。除了观想境界外,任何小小的念头皆应断除。一旦断除,才可以生成清净的三摩地。否则就会处于微细的昏沉或者掉举状态。

6、通过串习力成就等住心:由前面几个住心的力量,便会很任运地、不需要功用而转,如此便得到三摩地。如我们念经时,若经典已然背熟,自己不用思想亦会很自然地流露出来。便是这种体验。任运时类似这种情况,是很自然地安住于这种境界中,非常任运、毫不费力。即使有这样的三摩地,也并非真正的奢摩他。只是第九住心,还没有到奢摩他的量。

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