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菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义

导读:卷二十  「今者于摄道之总义,略为说之,最初道之根本,于依止善知识之理趣,当净治之。次于闲暇生起无伪。欲取精实,以是修习,由内惩诫,为生此故,宜修暇满诸法。次若未反求现世之心,则于后世不生猛利之希求,故于身不久住之无常,及死后飘流恶趣之理,应励力修习。尔时以生真实怖畏之念,于三宝功德,心生至诚之决定,而住共同皈依之律仪,于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果,由多门中生起深忍之信,令其坚固,以致...
卷二十  「今者于摄道之总义,略为说之,最初道之根本,于依止善知识之理趣,当净治之。次于闲暇生起无伪。欲取精实,以是修习,由内惩诫,为生此故,宜修暇满诸法。次若未反求现世之心,则于后世不生猛利之希求,故于身不久住之无常,及死后飘流恶趣之理,应励力修习。尔时以生真实怖畏之念,于三宝功德,心生至诚之决定,而住共同皈依之律仪,于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果,由多门中生起深忍之信,令其坚固,以致力于善不善之行止,而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心,更多思惟生死总别之过患,从总生死,遮止其心。次知生死从何而起之因,是为惑业,而生起真实欲断之心,总于能脱生死三学之道,别于自所受之别解脱戒,当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心,如自堕于海,有情诸母亦皆同尔,而为作意,修习慈悲为本之菩提心,如何能生,须当励力。此若无者,则六波罗密及二种次第等,皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相,则以仪轨受戒,于其学处而为努力,以坚固愿心,应听闻诸广大行,了知行止之诸界限,于彼而生希求。彼若生者,即以仪轨而受行戒,于成熟自身之六度,及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪,当舍命守护,中下品缠及诸恶作,~P 1344亦励力而毋令染,设或有犯,当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学,于修静虑法善巧已,则修三摩地而于清净之二无我见,当如何能于身心生起而得之,须知住于见上修习之规,而为修习耳。于如是之静虑及慧,施设止观之名,除于此二更无余者,是变菩萨律仪已,从彼学处中而出也。此亦须修下下道时,于上道愈起欲得,若听闻上时,于下愈起欲修也。修彼等时,亦须断除分别,使心平等,如是若于引导之善知识敬信微薄,是则断善妙资粮之本,故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱,当修暇满法类,倘于此世耽著若甚,当修地常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢,则修业果为主。若于生死厌患微小,则求解脱惟成虚语,当思生死过患。若任何所作于为利有情之心不猛,是断大乘之根本,故须修习愿心。若受菩萨律仪,于行修学,其执相之系缚若过坚利,宜用理智破坏执相之所缘,于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使,则当修心一境性而为主要,是诸前贤之所说。由此为例,诸未说者,如应了知。总之莫成一品,须令身心于一切善品而能安住也。辛二、别于金刚乘修学之法者,如是于诸显密共道净修之后~P 1345,不应犹豫当入密乘,此道较余法特为宝贵,以能速疾圆满二资粮故。若入彼者,当如道炬论所说,于初令师欢喜,较前所说尤须增上,此亦须于彼中所说最下之性相全者,而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶,成熟自己之身心,次于尔时听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受,然道之功德,于身心生起极为留难,故当励力毋令染污。粗罪不犯,亦当致力,设有所犯,亦当作诸还净之方便,此乃修道之根本。彼等若无,如基础损坏,则楼阁必倒塌也。文殊根本教王经云:『能仁于坏戒,不说咒成就。』如是所说等之三种成就,任何亦无也。于无上瑜伽之经中,亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性,以此三者,虽行修习,任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者,是飘流于密法之外。如是能守护三昧耶及律仪于密道而修者,若于下三部,则于有相无相之二种瑜伽以次修学,如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅,广者须于真言道次第中而知也。若如是学,即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学,能于所得有暇具足义利,将佛圣教于自他之身心增广也。」~P 1346  兹当略说道之总义,(见广论))欲得最后果位,皆与前前有关。佛所说一切成佛法门,不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门,然欲菩提心生起,须有出离心。欲生出离心,须先了知下士道。欲知下士道,须先依止善知识,故于依止善知识法,心中须相应生起。于依止功德、不依止过患,依教依理,善为抉择修习,以断疑虑。依止善知识者,以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实(非假)取心要欲。吾人造无谓业,空过此生者,皆无取心要之欲故。此欲若真实生起,则不待他劝,自能内策。亦不致口头说修或推延后日再修。古德云:「暇满生起,离无义。」吾等于暇满大义,心中皆未生起。若生起时,则于一刹那时皆不令空过。必须取得代价,较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理,稍有智者,本易了解,惟不易生起与此大义相应之心。古德云:若生起暇满大义之心,则于无义之事,必生追悔。如商人血本不能生息,彼即痛悔不堪矣。  已修暇满大义,而生起取心要之欲乐,则应进修次一法门,即轻现世、重后世。取心要欲乐,乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕,则不仅关闭此~P 1347入道之门,亦且如旅行在中途有所留恋,不复作再前往胜处之准备。为对治此,当修此生无常,决定是死。死后识性不灭,随业力流转,不得自在。而诸业中,吾等又以恶业为多,故修死无常及流转之苦,而取中士道心要。但此犹未为足,须取上士心要。上士心要,即发菩提心、六度、四摄,直至成佛等是。此若不能,则取中士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者,皆不限于此世,而在后生。故对治重现世之法门,惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云:知此者虽多,然能亲生感触者少,大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时,必如凡夫真临死时,身心为之战栗。二、修死来无定期合量者,须如众多怨敌,以诸枪械将自围逼,命在须臾,无可幸免之情形。修临死时,除佛法外。余皆无益,至合量者,觉除佛法外,世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。约之三决定。博多瓦格西云:「余能于暇满大义不致空过,稍得进益者,皆无常加持我之功德。」吾人平时每多浅易视此。先哲亦多了解此理,不待佛说。须知此门,极关重要。地上菩萨,亦念死无常为一铁槛,不易越过,何况凡夫。金刚乘中,以髑髅为饰者,亦无非取触目惊心,提起行者念死无常之心,幸勿视同寻常。知死~P 1348无常,随诸不善堕入恶趣之理;修此时,当修自己甚易堕入,生起决定心,不可如隔岸观火。如怖畏心真实生起,则必寝馈为之不安矣。藏谚有云:「怖畏愈甚,则求救愈切。」即此谓也。归依原文有:(一)一心归向,(二)诚信,(三)求救护三义。故怖畏求救,为归依之一种条件。应于三宝功德有决定知,生起诚信。于恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者,方得归依之体,入于学佛者行列。今世多有妄称通达空性成就生圆二次者,若细观察,彼等是否已得归依,尚属疑问。应知佛为能求护者,法为正救护者,僧为救护助伴,故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取善二种。然业果法门,最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言,佛为不诳语者。须于贤愚因缘经等详观,再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解,虽于微细之善,亦令缘起不空而勤行之。虽于微细之恶,亦生怖畏而不取作。此为下士法之基础。然仅此亦不能解脱生死,故应于生死过患,若总若别,审谛思惟。如冤亲不定等诸苦,蕴萃于心。知贪著轮回,等于锢疾。应多方对治,乃能除去。如何对治?当思无始轮回,无异辗转久羁牢狱,须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此苦,无非由烦恼业力所致。佛初说法,即示四谛,说此是苦谛,此是集谛。知生死~P 1349剧苦,皆由烦恼业力而来,乃说灭苦断集之道,即戒定慧三学。而戒又为定慧之基础。以具戒然后定慧方能稳固。次当进修上士道,由知母、念恩、报恩方能生起慈悲。然此又不能无因而生,当思一一有情,不唯曾作我母,且屡作我母,如是方能将漠不相关之一切有情转成亲爱,生起爱乐之心。此心生起,再思彼等无不欲避苦趋乐,而彼等以颠倒故,不能识认,所求适得其反,如是取舍,诚为可悯。由是而生起慈心悲心,而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受,大乐亦不厌多之心,由是生起我愿为之负责之增上心,由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心,然仅一种心愿,而无现实功能。且一己尚未得拔,何能救护他人,乃思惟具足此功能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德,皆具救护一切有情功能。由是生起为利有情自愿成佛之心,此即菩提心。一切善法,若无此心以为坚固地基,则无异于沙滩上建庄严楼阁,不旋踵即倾圯矣。故说菩提心为入大乘之门。又成佛最速方便,无过无上瑜伽。然若无菩提心,则以非大乘之人,而修大乘之法,如何能得成就。故菩提道次,乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授;若吾人能视如衣食~P 1350之不可缺,辛勤修学,自依止善知识至生起菩提心,亦不久即能成就。  由七支教授,略能生起菩提心已,当如仪受勤行学处:(一)思惟发心胜利,(二)昼夜六时勤行发心,(三)不舍有情,(四)勤积二资粮。次当坚固愿心,令后世不退。远离四黑业,勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论,如入行论、宝云经及诸方广。密乘戒,先受后学。菩萨戒,则先了知行止分际已,方受。行心律仪,有十八重,四十六轻。具足四缠,则舍根本。云何四缠?即无惭愧、不观染过、不追悔(尚思更作))、嬉戏放逸(谓犯后尚自鸣得意)。四者之中,仅犯其一,尚不入于根本罪。守戒当如□牛护尾,虽舍命不渝(雪山□牛,极爱护其尾,一毛挂树,必解脱方行,虽猎者持枪在前,亦所不顾。)行者须当如是。初业有情,由不恭敬门及放逸门易犯诸戒,应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨,用总忏悔文亦可。次当修最后二度,否则不能进修以完成菩萨功德。庄严经论、声闻地、解深密经、修次各篇,皆修定之重要典籍,已知道之概要,真实修时,修下欲得上,闻上欲修下,方入于道之切要。~P 1351若修下不乐向上,或闻上法而思躐等,反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由于生次,生次及大乘法,须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩生。慈悲乃缘他有情苦而生,若尚不能缘自己生死之苦,如何能缘他有情之苦,而生起悲心,此入行论所说。故须先生起自己于轮回不能忍受之出离心。但三有轮回为微细苦,欲认识此苦,又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖畏,又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心,关系下士道远离恶趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心,即缘念于后世,而后世以恶趣易集故,又多入于三恶道,由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义,速取心要之心,不能生起念死无常之心。而此诸义,又须由道之根本,依止善知识起。故知圆满双运身,穷究根源,皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时,常开示应由最初根本法门修起。故欲得胜观,应郑重勤修正定。欲得正定,应郑重勤修菩提心,乃至欲得中士道,应修下士道。所谓切要,如人身有病,于其窍六施以针灸者然。于诸次第法门用力应平均,不可强于此法而弱于彼法,应以聪慧观察于诸法门,皆能强力而修。修暇满时,若不能如修依止时之有力,则应励力勤修,令其力增上~P 1352,亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言,若尚未修者,则于一切法门力皆微细,更不待言。已修而未至者,须以聪慧观察,于何法门尚有弱,即于此点致力以补足之,总之凡不愿利他者,即为自利心太强之象徵。若著相布施,则当以理智破其执相心。入座观空,后得观如幻(此为上师所开示之要义。)菩萨行六度时,若犹执相,则如净饭掺毒。若于善缘,心不安住,此心为散乱所役使,则当修止。以上乃噶当格西所说者。最要之义,为从依止善知识起,乃至胜观诸法门,专修一种,不能成佛。故说唯修空见,或唯修定,即能成佛者,皆不应理。以须有具一切断证功德,方能成就色法二身故。而一切道次,又以出离心、菩提心、空慧、三为津梁,就中又以菩提心为主。以前一切法门,皆为成熟菩提心之方便,不可或缺。乍视颇似繁难,此因未修之故。若勤串习,亦不甚难。例如一部机器,常人见之,茫无头绪,若在工程师,曾加串习者,则能得其枢纽,不难控制而得其用。如于前所说学行法之次第进修已,最后别于金刚乘修学法分三:一、堪学密乘法器。颇康二公皆云:密乘固为成佛大法,最堪赞叹。然如狮子乳,土钵不堪承受。惟丁此末世,以劫浊见浊之故,一般学人欲修无上密乘,而忽略菩提心及空慧,一若其前生已~P 1353修成者然。推究其动机,无非欲迅速得成。以一平庸之人,数年之间,立获了不得之大成就。如此动机,无非为虚荣心而发。所学虽属妙法,亦断无成就之理,此不过劫浊之象徵而已。菩提心乃显密共道,依经教说,若能真实生起,固为最上。依口诀说,即能相似生起,亦能入密。经云:「一佛出世,如优昙波罗花,暂时得见。」此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世,尤为难得,故古佛赞为贤劫。吾等生当此世,固属幸运。然亲得值遇者,亦属不易,昙花之喻,即比其逝之速也。过去如光音佛、迦叶佛,皆未转金刚乘*轮。虽不能说彼无密法,然若存若亡。千佛最后一佛为默巴朗遮如来,曾发愿,凡过去诸佛一切诸法门,我皆应有尽有,故此佛中具足大小三乘,显密诸教。除此而外,余佛不全转一切*轮。吾等值此贤善因缘,极为不易,勿令良机坐失,以其速能圆满二资粮故。但真入密道,须具菩提心,安住密乘。否则虽得灌顶,不得称为入密,不过略染习气而已,然此亦属难得。密相续云:「菩提心生已,方能达密道。」此明入密之不易也。~P 1354  第一次第,如以财敬,奉教行等,令师欢喜,较前学显尤甚。师应具谨护三门,严持戒,无谄诳,善巧密道,并绘事等各种功德。最低限度,亦应善巧灌顶诸事,具戒定慧,成熟合量法器,不生疲厌。(一)善得灌顶,护持禁戒。(二)依本尊法,专修仪轨,如法完成者。及于修本尊法一切作为不疲厌者。(三)依上师作风,不稍失坏,而为弟子灌顶,尤须德胜于过。此乃最低限度,下此即不合为师之量。以上说第一次第,具菩提心以成熟身心,令成善堪能法器竟。  再学第二次第,成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿□黎已,须依清净续部能熟灌顶,以成熟身心。作部,但有净瓶灌顶(摄有二种)、行部,加五部灌顶。瑜伽部,再加金刚阿□黎灌顶。无上瑜伽部,再加秘密灌顶,智慧灌顶及句义灌顶。四灌顶俱全。以上说第二次第,以如法灌顶成熟身心竟。  再学第三次第,受持三昧耶,以成熟身心。作、行二部,应守愿菩提心之八种,及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部,即有金刚乘戒;无上瑜伽,具有十四根本及八支分。别解脱戒,不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净,如诵百字明百万遍之类,虽可重受,然于生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶,亦只可忏粗罪。~P 1355凡犯戒者,均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就,皆不能得。密宗下三部无生圆二次。未通达空性者,称有相瑜伽。已通达空性者,称无相瑜伽。生起菩提心,令自己已成法器后,即不须依作,行瑜伽之次第顺次而修,可于四部中随自根器任选一种;但必须先修生次,以为成熟圆次之生因,然亦非修护轮、坛场、本尊,即为生起次第。须于三有合修,方为生起次第。修生次,乃为断凡俗知见。圆满次第,谓即就善堪能之身心,依于殊胜方便,而圆满空乐要道。此中有五次第:一、身语寂静,二、心寂静,三、幻化身,四、光明身,五双运身。此又分二:一、有学双运,二、无学双运。此处所说双运,谓光明与幻化和合,非前所说之止观双运也。无学双运,由有学生;而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂静而后证光明身。心寂静由身语寂静而成;而此又须由生起次第而来。生次由灌顶,灌顶由生菩提心;而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识起,乃至止观,能串习一遍,然后依自所受本尊法修习,则此日不为空过,而成为有代价,有意义。「佛说显密二种道 于中显教诸经论 能生无碍大辩才 速得通达为教授 又于密教诸共道 亦能光显净身心 特于内外大小乘 大乘显密及诸续 ~P 1356 二次第等所共须 正修妙三摩地法 如智者论已善说 能除行者诸歧途 为利诸求解脱者 重著菩提道略论 如斯甚深广行道 是由弥勒与文殊 龙猛无著寂静天 辗转传来三法流 汇归阿底峡尊者 揉成殊胜之教授 愿此所得诸善根 回向众生利乐本 如来圣教久住世 永离一切诸垢染 谓摄一切佛语之枢要,龙猛无著二大派之准绳,胜士趣入一切智地之法轨,三类士夫修持之次第,宣示一切完全之菩提道次第。是听闻阿兰若者,传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二,并从博朵瓦传夏惹瓦,及博朵瓦传多巴诸教授义,从广道次中,此复略摄。  多闻□刍修断者宗喀巴善慧名称,著于具善山也。吉祥圆满。」  菩提道次,乃三界法王宗喀大师心要,总摄三藏十二分教要义。分四大科,第四科中分二:一、依善知识,为道之根本;二、得依止已,修心之次第。二中又分二:一、于有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道,上士道修心之次第,最后为学行法。马车,即学行法中之提要法。兹先将略论后略颂略释~P 1357,次讲马车。略论前五颂:「佛说显密二种道,于中显教诸经论,能生无碍大辩才,速易通达为教授又于密教诸共道,亦能光显净身心,特于内外大小乘,大乘显密及诸续。二次第等所共须,正修妙三摩地法,如智者论已善说,能除行者诸歧途。为利诸求解脱者,重著菩提道略论。如斯甚深广行道,是由弥勒与文殊、龙猛、无著、寂静天,辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者,揉成殊胜之教授。」此前五颂也。谓佛所说,显密要道中之显教,皆摄于此。最后一颂:「愿此所得诸善根,回向众生利乐本,如来圣教久住世,永离一切诸垢染。」菩提道次辗转作教授,不但显教,即密乘无上瑜伽与下三部,及生圆二次所依之定,亦于此明显开示。大师先在热振寺造广论,恐后学易入止观歧途,复在噶登寺造略论。略论有三种特殊意义:一、摄一切佛语为教授,二、显示无余净身心法,三、遮止止观歧途。加持派,由文殊、寂天、阿也拉得惹(巴阿多吉)、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、仲登巴、博多瓦、伽喀巴(敬俄巴)。著作之地吉祥,即佛昔授记止公与德顿之间将建大兰若,即今噶登寺。著作者吉祥,大师乃三界法王。著作之论吉祥,乃利益众生,令得解脱之正法。以上释略论竟。~P 1358  次讲「马车」,此乃提纲挈领之科判,为切要中之最切要(乃座上自修之科判也)。即发心已,学行法分二:一、修学能成熟自相续之六度,二、修学能成熟他相续之四摄。初又分三:一、总修佛子学行法,二、别修后二度学行法,三、修学金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者,谓发起菩提心已;此指真实菩提心而言。道之根本为依止善知识;依止之意,乃为明暇满大义后,欲取心要,故须轻视现世、重视后世。然仅此犹不足,故须转入中士道,生起真实出离心。此仍未足,尚须转入上士道,发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教,及自他相换教授,须令自心,一见有情即油然生起,为利彼之故,愿速成佛之心,亦如具惑凡夫,乍见可欲可恨之境,油然生起贪镇者然。但能如是,亦不可即为满足。因仅此愿心,尚不能成佛。经云:「三世佛语,皆不外令一切有情发菩提心已,入佛子行,而成正等正觉。」故发心已,应速:(一)取受行菩提心律仪及菩萨戒;(二)学修六度,应知布施以舍心为主,由此动机,发为三业,即是布施全相,施有三种:一、财施,下至一针一线、上至身命而为施舍,皆属财施。二、法施,如~P 1359理宣说清净正法,即法施。三、无畏施,于贼难王害,人非人等灾殃,能作救护等是。但不应疑吾人不能圆满法施,须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶业,能以方便令其不作。或在家居士于闲谈时,能以善巧敷说,引起彼等学法之兴趣。即自不娴教理者,于每日念诵,高声朗诵,能令人非人等,心身清凉,亦属法施。三、无畏施,虽无大力,然如见虫豸落水,拯之令起,亦属无畏施。凡布施若无菩提心摄持,虽行布施,不名圆满施度,仅可称为作布施行。施度必须心如理、行如理。如亲爱得取,即心不如理,以具有望报之心故,然此最易犯。财法无畏施,亦莫不皆然。又如施人一缕,须和颜悦色,令受者满意。不然,即以金宝施人,而以呼尔蹴尔予之,令对方虽受而心感不安,即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、无谄诳,由悲心念恩之门,不矜不伐而行布施。应于对方想作善知识,于自想作久欲布施,苦无对象。今彼正感空乏怖畏,正如劝我行施者然。得此机缘,何幸如之。又须知,施亦有应与不应之分,如钓鱼喂猫,或赠居士以上,酒葱等乱性之物,或到恶意赠人刀械等,皆所不应。又如恶人出狱,决定其必为害乡里,则不可行无畏施。又如时机未至,不可施以密法,亦所应知。至如何方能圆满布施,应修舍心~P 1360方能圆满。但圆满之义,又不应仅凭现实。如仅凭现实,以为圆满,则世间尚有穷苦,岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝,说为圆满;若仅凭离悭吝,则小乘人亦能离悭,岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者,具慧者须善为观察。又施之加行,如前,观起资粮田,收摄为释迦一尊,与顶上上师相合;向顶上上师即佛启请求加持,谓我为利有情愿成佛故,愿将财物身命、三世善根,无些微悭吝,施与一切有情。次观施舍所缘境,想自财物受用充满虚空,随众生欲,一切施予。  施差别门中,有对人不同之差别,在家以财施为主,出家以法施为主,经有明文。霞惹瓦云:六度中,在家以前三度为主,出家以后二度为主。修时如前说,向顶上上师即佛,启请求加持,观想所缘作财物施已,次作法施。先发起清净心,向上师启请,愿一切有情皆得具足乐及乐因,想自一切善根,一一皆变为善知识相,于一一有情前说法,刹那间,皆令得解脱。次修无畏施,愿一切有情皆得离怖畏。想自之一切善根,及一切福德,施与一切有情,于大热地狱化为甘露,令得清凉。大寒地狱化为日光,令得温暖。于饿鬼道化为饮食,令得饱满。如是类推,以修舍~P 1361心。座间想善根福德财用,皆以之施舍,倘有时起不舍障碍,当思布施功德,及悭吝过患。又当思释迦过去修菩萨行,身为白兔,跃入火中,以施婆罗门。身为国王,以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟,渡五百商人登岸,并以身施,令皆得饱。又为国王时,以身躯布施药叉。又为月光王子时,以身施人。又如经说,曾以眼布施。想佛为得正觉故,曾行如是众多布施,我今亦愿如是作。因现在之财宝受用,皆由过去善根而来,即当乘此时用以布施,不然转瞬死时,亦当无意义而舍。修时,当作若有人来求施身命,我亦可舍之想。但寂天云:「未圆满大悲之前,不能以身命布施。」以留此身修学,较舍此身意义尤大。若大悲心已修成,则舍身命等于大树取一枯枝熟果,毫无困难矣。又布施财用,亦有限度。当:(一)舍,(二)护,(三)净,(四)增。(一)舍,谓舍心;(二)护,谓保护身命,用以修学戒忍等诸度;(三)净,谓观如此布施,是否清净,是否为善法;(四)增,谓观是否能增长。此谓已生起舍心者,须不滥施,暂时留作更有意义之用。一切有情未生舍心,于财物等固不虞其不能守护也。凡夫于不如理之舍护净增,亦四者皆具。如于妻子即极能舍,其能护更不待言。且有死后变为蛇□,以守护其财宝者。~P 1362又凡夫于得财后,亦甚愿其清净,不遭意外损失,如飞灾横祸等,且极愿其财富增长。如是之舍护净增等四,凡夫皆具,而皆不如理。如理之净,谓不非法取财。以财之增长,非由经营而来,实由福业为因。故智者不断培福,然亦不存以少弋多之心。因积有形之财,用之易尽,积无形之财,取之不竭。宿世善根,方是真正资财,非盗贼所能窃劫,非增福不能增长。  次、持戒:一、戒之体相。防护身语意三,断离恶业之心,即戒。由菩提心摄受而有所防护遮止,即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒,二、摄善法戒,三、饶益有情戒。经云:「应守三聚戒,方能成正觉。」一、律仪戒,即在家出家各别所受之别解脱戒。未受此诸戒者,即以十不善为戒。二、摄善法戒,即学行六度等。三、饶益有情戒,即四摄法。下至送病者以药,援老人以手,皆此所摄。座间修时,当思持戒之功德。如云:「以戒净水洗诸恶,以戒月光除热恼,持戒巍然如须弥,持戒无军调伏众。」宗喀大师之能令康藏悦服,汉土景仰者,皆以戒光遍照之故。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法,宗喀无已,答曰:「我无其他秘法,不过依法而行而已。」五世达赖亦云:「我之能有自在权力者,皆由特戒功德使然。~P 1363」故吾人欲求权威自在,即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识,护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿于十善勤行之心。于自所受之戒,当逐条回忆,检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者,当依四力忏悔。若未犯者,当生欢喜。启请上师加持,今后不犯。下座当思犯戒由烦恼起,应加对治,勿令自在。如贪观不净,镇观慈心等。起镇时观怨亲不决定,如犹不能对治,即观无常以对治之。座间修时,向顶上上师启请加持,愿我于十善,未作能作,已作增长。并愿一切有情皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。  第三忍度,寂天云:「仇敌遍虚空,不忍终无尽,但生一忍心,众怨皆消逝。」一、忍之体相,于他损害、寒热痛苦,及于法思择,皆有堪能坚毅忍受之心。二、忍之差别,一、耐怨害忍,修时当知对方有情,境有大小。圣凡难测。经云:若于菩萨生一念镇,能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦,决非凡眼所能知。若一念生镇,以对境增上故,感得如此过患,岂可不忍。入行论云:「一切恶业无如镇,一切善业无如忍。」其他恶业,仅自分过患,不坏余善,镇则并坏余善。凡夫惟于亲爱能忍,智者则于怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我,不能怨杖怨人,~P 1364以杖乃无知,人非圣者,皆由惑业驱使,故若生恨,应恨其主使之烦恼。  座间修忍时,先向顶上上师坚固祈祷,我为利有情愿速成佛,请师加持,令我于忍速得通达。再想假如有人非人等,对我作损害,初觉彼不应对我如是加害,次以理智分析,彼等乃为魔祟,不得自在,一若行刑之刽子手,受命而作。又复当思常人每于烦恼炽盛时不惜自戕,亦无非为烦恼驱使,于自尚且不惜,彼之加害于我,亦复如是。我若不忍,设若对境中有菩萨众,一念镇心,能将我多劫善根一并烧毁,如是思已,乃请顶上上师加持,甘露充满。次思一切痛苦,皆由过去恶业所感,我今正可藉此消业。且由苦之教授,可取作道用,令我生起出离心等。如是思惟,同时启请顶上上师加持,令我于忍度速得圆满,降澍甘露,充满身心。平时未在座上,如遇官非口舌,疾病缠绕,饥寒匮乏,当作违缘道用,应知此乃消业。否则如复利递增,将来必成剧苦。此时重罪轻受,如死囚轻罚仅割一耳,彼未有不乐受者。故违缘至时,不应忧愁上再加忧愁,烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加而得解除,且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大,受苦等同我者,或甚于我~P 1365者,不知凡几,我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时,即观想一切有情痛苦,化为冰雹,击其痛处。此有二种功德:一能消一切有情恶业,一能医治患处,此乃修心秘诀之一。  次修学法苦忍,当知世间学业,尚须勤苦,何况出世胜法,岂有不稍受苦即能成就者。一作行苦,如端坐不欹等。二、决定苦,如于法抉择生起定见。此二种苦,随修一切法门皆有,须能忍受。当知世间俗人,为此生些微利乐,尚不惜风雨跋涉,忍受剧苦。我今为消除多生之业,成就无上之果,些微之苦,有何不能忍受之理。又当知过去成就者,孰不经遇苦行,如佛在雪山六年苦行之类,以自策励。  次修精进,以乐善不疲为其体性。一、初甲精进,谓被心强之甲。菩萨为利一切有情故,纵经长劫,须住地狱,亦所甘愿。吾人于菩提道次生起怯懦,以为如是法门多种如何能修,此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进,即于六度等善法意乐不厌。二、饶益有情精进,于利益有情,下至送医药,一援手,皆乐作不倦。常人亦有被甲精进,不过颠倒使用。如昔汉人发誓「不高车驷马,宁饿他方,不还~P 1366过此桥。」此即不如理之精进。于精进作障者:有三种怠惰:(一)推诿怠惰,(二)耽著恶行怠惰。(三)怯弱怠惰。应以念死无常一法,以对治(一)不及时为善之推诿。以念此生作为皆无意义,且不决定,不久即当舍弃,以对治(二)耽著恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤□皆可成佛,以策举其心,以对治(三)怯弱怠惰。座间启请如前,惟求加持我,能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉,纵经长劫剧苦,终不退转。甘露加持如前。  以上四度,总为佛子学行法中之一。其余二与三,即后二度各别学行法。兹先说修止法,分六:(一)止所依资粮,(二)正修止,(三)依于止而修九住心,(四)六力,(五)四作意,(六)真实成止之量。初又分六:(1)顺境,(2)知足,(3)寡欲,(4)离务,(5)净戒,(6)离粗重烦恼。(1)顺境中又具有五相,即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自于瑜伽法先融汇贯通。此五,即习定时所依之境,具此方易得定。非谓从依止善知识起,直至胜观,修诸法门,皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆,行住坐卧,无不可修。又平常人多误认须闭目趺坐,方可称修。不知所谓修者,谓内心转变,而不在乎外形。如修心要诀云:「外表隐微内真实。」昔寂天修行,即甚隐微,朋辈讥其只知三想:谓~P 1367眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座,广集听众,请其说法,寂天允之。临时以手向地作压伏印,其座即自降低,随登座讲所著入行论,众皆叹服。故修行切不可矫饰威仪,故作已有修证之相。此于修行极易生碍,不可不知。云衣食易得者,谓须善取,不应诈取劫夺。但非五种邪命,即可受用。云住处善适者:住处,指居室而言;须古德上师曾经卓锡,或接近善知识所住地,方易得加持。他如毁师破戒,或曾破和合僧等地,为戾气所锺,即不易得定。云环境清净者,谓无水声市声,与气候善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者,谓见行相合,即去恶修善之志趣相合。非谓我为应成见,彼为唯识见,即不相合。五世达赖云:「须有性情契合,如影随形之良伴。」此良伴,指畏友而言。即己有过而愧对之良友,取其能有益于己之身心也。初业有情,不可无伴。依噶当规矩,须三人以上、五人以下方合。云何瑜伽法须先融会贯通,谓学者先应将所学法门,诸次第了然于心,不可临时尚蓄有疑问,以上总为顺境之五相。(2)知足,即于衣食起居,不计美恶多寡,摒除奢念。(3)寡欲,即远离一切贪欲。上二,一则防于外境之生起散乱,一则防于内心不能安住,(4)离务,谓离世间一切闲杂事务,如书算、星卜、文艺~P 1368、仕宦、商贾等,皆足扰乱心思。古德进修,悉本菩提道次第以修为主,断无舍本而逐末者。无论夙长文艺与否,一至修心,即应尽弃,尤以修定时为其。昔噶当派大德布登仁波卿及萨迦梭朗降A,皆以文学擅长,为白哈甲波(非人中之最极厉者,称为明王。)所乘,屡供精制铁笔,以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴,未能即身证得双运身位(布登曾用铁笔千枝,后人为之造像千尊。)即此可为前监。(5)净戒,戒为修定之基。戒律清净,止即易生。戒如器皿,能盛各种三摩地功德。有戒以防护身语意轨外作业,令身心清净,方易得定。否则纵修千年,亦不易得。因止乃上界功德,故须以戒律为基础。外道修定,尚各有其禁戒,何况修内道清净三摩地,故净护戒律,极为重要。(6)离粗重烦恼,烦恼未离,即无从修定。  以上六者,皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。修止之法,另无逾于广略二道次更妙之教授。宗喀大师要据弥勒庄严经论,及辨中边论、无著之声闻地、莲花戒师之修次三篇,及印度诸大德之著述,总摄其精要,而著为最明白、最有次序~P 1369之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授,不易得真实清净三摩地。修定方法,不越此轨,学者何用他求。但末世寡慧,即此亦不易受持。倘能依马车所略举之离五过、修八断行而修,得定亦实匪难。云何五过:即(一)懈怠,(二)忘念,(三)沉掉,(四)不励力,(五)励力。云何八断:即信、欲、勤、安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠,以正念对治妄念,以正知对治沉掉,以作行对治不励力,以舍对治励力。(一)懈怠者,即令心不乐修定,或为世间邪作牵缠,或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果而为对治。然真能对治懈怠者,厥为轻安。以轻安生起,则欲罢不能,决不致生懈怠故。但轻安须得定后方起,未得定者如何对治懈怠,当依于信。谓思惟得定之胜利:一、能令身心获得柔和堪能,如修菩提道次,未得定者修一月,不及得定者修一日之功德。二、三摩地中能生神变作用,于度生事业,极为有利。然非谓随时显现神通,及以他心通力能应机说法,故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二次第,以密乘修定,亦须离五过修八断行,与此相同故。四、有定方能如无风之烛,乃能明照无我空性,方能解脱生死。如是随时思惟,得定胜利,即能对治懈怠,~P 1370心中时时浮现欲修之想。(二)忘念者,谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘者,谓正念不住所缘,非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘,若遇人问,能说其形量颜色,此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失,方称不忘所缘。论中虽说有四种所缘,此间所说乃以佛像为最胜之所缘,以常不离佛,故能得佛三种加持:一、易于得定,二、易于积资忏净,三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛像反不易得定者,又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者,如是,则宜修缘心定,或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择,以各种所缘试修。观察何种较为明显,一经选定,即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例,如系象然,以佛像为桩。或绘或铸皆可,先置面前熟观。修时将像请开,由心现起一如目睹者然,清楚明显。若不能继续,即是忘失所缘,即以正念把持所缘而为对治。久住所缘,则沉掉自生,应以正知观察。然须先于精细沉掉有所认识。如何认识?如修时,虽所缘境未尝□淡,而能住所缘之心已生□淡之相,即是昏沉粗相。能住所缘之心,明分住分皆具,而其明分无有精力,即为昏沉细相。此非纸上空谈,乃颇公自修经验之语。如用笔然,初提笔时手未用力,即为昏沉细相。次一刹那间,将作书时,手微用~P 1371力,即如细沉已去,心有精力之相亦如是。对治忘念之正念,应具三法。即:一、念与所缘黏合,二、把握所缘坚固,三、不令散乱放逸,是也。(三)沉掉者,谓昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治,然如守望巡逻者然。于粗细沉之相,应当明辨,粗沉分昏与沉之二分:昏者,身心重滞,如将入睡;沉,谓心于所缘不能清明。细沉,谓明住二分皆具,惟无精力。行者每易以细沉误认为定,虚度一生。实则属愚疑相,故多感畜生道报。颇公云:此中不易言说,须行者自行领略省察。例如见一平常之物,眼虽见,心虽想,尚无力量。若乍见一新奇之物,则兴趣勃发,具精力者亦如是。又如敬信三宝,在平时习为故常,尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德,至于悲涕不已,具精力者亦如是。何谓粗掉,此中掉举与散乱之二。掉举以贪为性;而散乱则多缘可憎境,或缘他善法,不如掉举之易起。虽五过中不列散乱,然散乱亦修定之障,不可不知。散乱之相,如初修所缘,久而生厌,欲另易所缘而修,即厌故喜新,此即散乱摄。又于初所缘久之觉其形量颜色有所转变,亦散乱摄。至掉举,则纯粹驰心于所缘之外,而逐其所贪欲之境,即是粗掉。云何细掉,谓心~P 1372未忘所缘,而分一分心于他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类,此较昏沉为易知。总之,入座修时,为防沉掉生起,先提一念正知,昏沉来时,摄念令稍紧,一有精力,有时即可对治。若尚不能对治,当思暇满大义。以昏沉乃心情低下,如火势稍杀,思暇满大义,难得幸得,令心提起兴奋,则沉自去,再住于所缘。仍以正知,从旁观察,昏沉去否。若尚未能对治,应用强治法。依经说方法,想自脐间有红色光明圆点,自心即住其中。观其上升至顶门时,如往生法,呼一拍字,此圆点自顶门飞出,合于虚空,无量无边。稍住后,如是反复再修多次,再住于所缘。若尚不能对治,是此昏沉已入最深粗重状态,应即放座,或散步,或以冷水洗面,或远眺,或登山,令神志清爽,然后入座再修。若昏犹未去,即可不修。向一朗明空无日之方,安坐注视,想自之心与无片云之青天合而为一,此乃上师所传秘诀。若犹不能对治,是已生大障碍,应积资忏净,勤求上师加持。正知,仅可不时观察,若常时观察,则于住分有碍,而易生掉举。掉举生时,可不放座,即于座间暂时放置所缘,忆念死无常等,令心平下;若不能治,乃行数息法,一呼一吸为一次,以心暗数,自一至七为一次,误则重数。如无少误,可重缘所缘再修。若能延数至二~P 1373十一次无误,即与第一住心相合。若犹不能对治,可以瓶气法强治之,将下风上提,上风下抑,于脐间相合,如佛盒然,至不能忍,乃徐徐放气。如是反复串修,再住所缘。若犹不治,即可放座。古德云:「若闻而不入耳,思而不能如理,修而不能通达,惟一法门,为向资粮田中上师即佛诚恳启请,积资忏净而已。」  (四)不励力,一曰不作行,谓沉掉起时,不以正知观察,不寻对治方便等。对治此者,应以作行之思,亦即励力功用。(五)励力,一曰作行,在沉掉已去之第八住心,此时已无沉掉,如犹以正知常常观察,则如敌人已去,而犹设巡哨了望者然,如此则反易生掉,有妨住分,应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者,即指此时。真实作时,当如□卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云:「一般大修行者,总其所修,尚不如余之坐法(即□卢七法)。」总之,任修何法,应以发心(菩提心)为始,此班禅曲吉降村之言。先以数息,或九节风调摄身心,令善心生起。修六加行法到观想资粮田,收摄与顶上上师即佛相合,向之启请,想顶上上师即佛,心中放光如带,分出一像,住于光端,愈小愈好。稍大如拇,再大如拳。从下~P 1374莲座观起,座上跏趺,再上手印,直至顶髻。初观时,仅有轮廓,不甚分晰,即住念于此,不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在,牢将此念把握不失。除此以外,于余皆不缘念。颇公云:「所谓紧持此念者,即把握此心中有像之念不失,不于余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念,即可防沉;不余放逸,即可防掉。沉掉不生,则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘后,间或再于像提念观察,其应缓应急,如月居士所言:「念力太缓,则生昏沉,念力太紧,则生掉举。缓急分际,惟行者自行审知。」初学者,但须于正念作有精力之紧持,而不余放逸,即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数,皆有关系,初修时间应短,次数应多。每次,数分钟即可。如是短座,每日可修十八座。除眠食外,终日不断修习。此如钻木取火,不可或停,不令串习引生之力退失,方可辗转增上,以至得定。若稍能安住,则可将每次时间稍加延长。如是如法修习,依宗喀大师所说,六个月即可得定。初住,心于所缘,不时黏合;二住,黏合时间延长;三住,放逸时间缩短,稍逝即急追回;四住,心住所缘,同时观察沉掉生起;五住,乃多生细沉之时;六住,乃细掉多生之时;七住,沉掉虽有,已渐断除,少起;八住,细沉细掉皆已断~P 1375除净尽;九住、不加功力,任运而住。六力:初住由闻力成;二住由思力成,三住、四住由念力成;五、六住由正知力成;七、八住由精进励力成;九住、由串习力成。四作意:初二住有力励运转,三至七住有间缺运转,谓有沉掉。第八住无间缺运转,谓沉掉已无。第九住无功用运转,谓不须励力,任运能成。得第九住心时,心生轻安,有堪能风遍于全身,身生快感,心生欢喜。此心高举。俟此心稍平,即真入定。即依此定,寻求无我意义。  兹讲别于后二度学行法中之观,宗喀大师言:「虽生起中士道之出离心,及上士道之菩提心,若无空慧,决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体,中分二:一、抉择人无我,二、抉择法无我。初中又分二:(一)座间修如虚空之生起法,(二)下座后得如幻之修法。初中又分四:(一)决定应遮之扼要,(二)决定遍之扼要,(三)于谛实离一之扼要,(四)于谛实离异之扼要。空慧生起之法,据文殊向宗喀耳传,须依三种资粮:(一)观上师与本尊无二无别,而勤行祈祷。(二)勤修积资忏净。(三)遍阅关于胜观之广大经教,如般若诸经所说甚深空慧,勤行闻思。但诸佛所说甚深难解,兹惟依师口授略说,先依六加行观想资粮田,收~P 1376摄于主尊,请至顶上,向上师即佛启请。如修大悲时,可想体为上师,相为大悲观音。修空慧时,可想体为上师,相为文殊,而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模范,勤行礼拜,掌推石上成槽。殷重供养,肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、佛护、月称论著,向上师即佛坚定祈祷,别有祈祷文。吾人寡慧,不易读龙树等诸尊之大论,当依于中观无谬之上师,及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授,如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释,及大小胜观(广略朗忍之观段)等为主。若具三种资粮,则空慧亦不难得。天修观时,即修无我见,初以理智抉择人无我见之方法甚多,但于初业有情,以一异之理智抉择为易。此有四扼要,欲知人我是无,须先知若彼果有,须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶,则须先于有瓶应具何相,有所认识。若先不知何者为瓶,则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分,尚嫌不足,须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然,仅口说此贼姓名服装,不能得贼,须于众中能将此贼指出,方易缉捕。古德云:「惟知言说应破我。匕首不能摧我执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐,莫不有一我粘著~P 1377甚紧,然追寻彼时,彼即不显。我之最显现时,乃在他人损毁我起镇恨心时,彼如何如何毁损我,我将如何如何,此时之我,即数数浮现,应即于此时注意不可放逸,分出一分心从旁审谛观察,此我如何而有?如何而住?彼时之俱生我执之心即全浮现出来。如云:「我想不过」、「我不堪能,我将寻彼而甘心。」之我,此即所应破之我。反之,如乍得多财、美誉,其心极欢喜时,心想「我对了」之我,浮现亦然。此时分一分心从旁静观,似有一不依身心浑成之我成立过来,于如是执著情况之我有所认识,即得应破分之我矣。推之于马,吾人谓「此马甚佳」之时,应审谛观察,心中于此马如何执著,即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况,颇公有语诀云:「认识我时,可如是观察,常人皆有乡土观念,如我想回成都,此时身既不在成都,屋亦不是成都。(原文是─此时心中既非成都之人,亦非成都之屋。此二句系语诀,不应改文。)别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼,心中浮现有一「说的」浑然而成之我,此即应破。认识我后,即不可忘。如已获盗,不可放手,应即从事根究此贼之如何害我。」得应破我后,心中忆起不忘,即时加以观察,此我若有,应与身心或一体而~P 1378有,或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在?若一体有,身毁坏时,我应同毁,而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时,说心伤、心痛、心饥心渴;即世间名言亦属不顺,故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要。再次于不妄应破之我,而观其与身心若为异体,则应如牛马相异,离牛有马可得。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。于此一异之外,又别无第三聚。故决定原来心中浮现未忘之我,无实有体,仅余一名。此时心中骤然生起一种决定,即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子,在座下闻法时,一时失我,频频摩捉其衣领,如扪□然。盖初得中观见时,觉无可把握,乃有此态。应多次串习,将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠,即是精力消失。应从认识应破分起重修,务令其明显有力现起。于无我决定知中,观见其显现之境,一朗空明,犹如虚空。就此决定知力,于无自性理智心中紧持,应常安住于如是等持中,此即如虚空修法。次说如幻修法,从如虚空修法起座后,一切实有皆已遮破净尽,惟余不可遮破之显现,与内心中无自性之决定知相合,此即如~P 1379幻。此如幻之理,可参阅广

菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义

略朗忍。  次抉择法无我,修法亦同,分二:一、有为法无我,二、无为法无我。初又分三:一、色法,二、识法,三、不相应行法。一、如身,乃四肢百骸所成,若不依肢体而有身,则应或一体有,或异体有,更无第三聚非一非异而有之理,如前已说。故知身无自性。二、识,乃依前后之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三、不相应行,如年依月、月依日,亦如前以一异之理抉择,决定其无自性。  最后金刚乘学行法,如前已略说。由下中士道生起真实之离心后,不可即以为足,应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起,亦不可以为满足,再求得清净正见。得此正见以为基础,仍不可以为足,进而求金刚乘。如不能此,则如小儿骑狂象,鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起,最低限度,亦应当相似生起,方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事,应生起为利有情愿速成佛之心,以此成熟身心,不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习,同时勤行四摄:布施、爱语、利行、同事(为补足缘起说此)之菩萨行。说菩提道次~P 1380释义竟。此依颇、康二公传承。说马车亦竟,乃依颇公传承。诸君听此,经长久时间,所起善心,为不令唐捐,于明日作供回向。先诵六加行,次授菩提心律仪。午后作上师供养,尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达后,诵发菩提心颂。十月二十二日  今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义,以大乘根本发菩提心为主。无此,则施等六度,皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心,以为一切大乘法枢要。若具菩提心,虽施畜生一抟之食,皆成成佛资粮。若发此心,十方佛土皆为震动。诸佛过去一切勤苦行,皆为求发菩提心。此心堪受天人供养,诸趣敬礼。培福忏罪,较此心更胜者无有。经云:以充满三千大千世界七宝,上供下施所积之福,不及以菩提心摄受而供一灯之福之大。若发此心,虽无间重罪,一时皆得清净。若无此心,虽精通五明,具足五通,尚不能跻于大乘行列。故须速发此心,方得成为如来之子,菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生,大悲由观苦而生。生死之苦,是细苦;由此而生出离心。观三恶趣业果之苦,是粗苦;由此生起怖畏,是~P 1381为粗分出

菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义

离心。学佛目的在为利有情愿成佛;菩提心为成佛命脉,欲成佛须行广大佛子行,故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生,悲心由粗细二苦之出离心生,由自苦而推之,不忍一切有情生死流转之苦,是为菩提心因。故欲生菩提心,须先认识三恶趣苦,生起愿出离心。而此心又须先能深信业果;又须知死无常之理,知此理自能于三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐,又须先知暇满大义,不可令其空过之理,方能生起取受心要之心。听众当善思惟,最难得之暇满人身,今日已得,尤胜牟尼宝千百万亿倍,以纵有万亿牟尼宝,亦不能为我解脱三恶趣苦。而依此人身能解脱生死,或生净土,或生兜率,乃至证得圆满佛位,皆依此人身而得。南赡部洲之人身,又能依之而得即身成佛,此则尤为殊胜,为余处所无。故若枉费此身,实大可惜。藏中常云:若一袋沙金失落水中,不惮烦劳,以诸方便而捞取之。此人身之贵重,较彼何止百千万倍,其可珍惜又当如何。如寂天入行论云:「得此暇满,至可珍惜。若令空过,愚无过此。「故须眼光放远,为长久打算。常人就暂时微少安乐,多将此生枉费。吾人于此,即应善为抉择,把握此生,以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生,毫无意义,而生叹惜者。但彼所发~P 1382心愿,不过为来世再得大好人身,以便勤修,经实可笑。藏中大德云:此若穷人得一袋金,本为难事。而于河畔倾之。复发愿将来再得金一袋,此为何等难事,何如不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身,皆由夙善所感而现在检讨自身,为恶甚易,为善最难。如岩上薄沙播种,欲其结果,谈何容易?故欲再得人身,实不取必。故须把握此生,即时取受成佛心要。以此生不能久住,须有最大警觉故。遍观世人有几人寿过百岁者乎,即过去佛、菩萨及大成就者,无一不示现此有形身,不能不坏而入涅槃。故若说有有情不死,无有是处。吾人亦决定是死,而死来又无定期。常人多自恃少壮,而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健,而不知中年转瞬即入衰老。且壮健而先父母死者,不知凡几。死缘甚多,不必尽由疾病。故不可以世间健壮之念,而存不死之心,推诿之意。常有自谓尚可耐过数年,而忽死于旦暮间者,有食未及终而气已绝者,有今日兴高彩烈,方作

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长享久安之计,而明日即披毛戴角。或滴水不得入口,或饮烊铜铁汁,亦不可知,迨至彼时,始知所积之资财与眷属等,一切尽非所有。于是痛惜悔恨,交集一时,致死时灵识之去,所受痛苦亦~P 1383随之延长。等于酥油中拔毛,既无一毫保持不拔,而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽,立成中有。斯时毫不自在,惟有随业力支配。但亦不出善恶二途,如磁石之吸铁然。吾人试检讨此生作业,以具惑故,决定作善之力弱于作恶。纵有善行,其动机亦多杂染。如念弥陀或嘛哩,非为自身福寿,即为子孙利益;而且在天念时,又多散乱不放逸,即疲倦。反之为恶之心情,则特别兴奋;造业之力量,则异常强大,正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省,不难自知,故当生起恐怖。痛苦之极,莫过地狱,所受最酷,历时最长。次则饿鬼之苦,备受内外障难,经历长年,滴水不得入口。试思吾人偶受微伤,或逾时不得饮食,即感不堪。比之鬼狱,则又何如。再次畜生之苦,尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人,人且不甘,何况其身变为畜生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已,若欲求解脱,舍依三宝,余皆无此救护功能。但仅事皈依,亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行,如是方能完成下士道,遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道,故能得暇满人身,然若遇恶缘,复造黑业,则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者,不知凡几,率皆空过,今世所得,亦极偶然,亦由多生善业而来。若复补造恶业~P 1384,则仍堕恶趣,倘不速自猛省,则于解脱生死,实不能决定。由如此动机发心,仍属不足,如经说,此仅闭恶趣之门,而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中,过去亦曾屡为天王,多受五欲,饮用甘露无量,不转瞬又堕入地狱,受剧苦,如斯往复,不知几度经过。故得生善趣,亦不究竟。以未能出离生死轮回,过去剧苦,又将复至。且纵得人身,八苦六苦,亦所在难免;如修罗已具神通,亦有烦恼斗争之苦;欲天享受,亦多报尽还堕;上界诸天,虽无现行之苦,比及定力衰退,仍复堕落。故佛云:「三界如火宅。」谓下至地狱。上至有顶,无非是苦。于此审谛思惟,心中生起感动。发起不能不求出离之动机,由此动机而求出离方法,其法维何?即戒定慧是也。依之而取受学行,以求出离生死,此为中士共道。然此虽能出离生死,而于自利尚未达圆满,遑言利他。若欲自他共利圆满,则须学佛子行,而此又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心?先由知母,吾人过去受无量生死。即有无量父母。吾人亦曾流转六道,故六道中亦有过去父母。辗转计算,吾人受生无量,父母亦无量,故六道中一切有情,实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母~P 1385既不相识,即可置之不问,试思世间有少小离家,老大方回,不复认识父母者亦多,不能谓不相识便非其母。又当知现世之母,于我有恩;过去之母亦然,不能以已经过去,即谓无恩。例如幼年父母之恩,于今已成过去,不能谓其无恩也。故不惟知母,尤须念恩。念此身,乃父母所施。其中所经过生长疾苦,为父母者之心,无一不视如自受;一饮一食,一言一动,无一非父母恩德润泽而有;由少而壮而老。无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德,如何方能报答。又当思世间一切所称为报恩者,皆属支分,无论服劳奉养,衣食住行如何圆满,亦不过得暂温饱,终非究竟安乐,以无补于生死流转故。又当思避苦求乐,为世间一般之常情,一切如母有情,亦复如是。不过以业力颠倒,其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父母之乘舟将没,为之子者,尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法,亦当诃责而共弃之矣。故当发愿如母有情,皆得具足乐及乐因,永离苦及苦因。但仅此愿心,犹为不足,应于此种作业,我皆愿作,并应立作。因一切如母有情,正在恶趣水深火热中,纵间有少分尚未堕入,又复如狂如醉,如瞽如迷,如遭魔祟,正往险处驱奔,已临悬岩边际,瞬将堕入。故拯救之行,刻不容缓。又须念此种责任,此时正临我~P 1386头上,责无旁贷,不可稍存迟疑推诿,俟诸异日,或期待别人,应速速生起负荷责任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘,最上应真实生起此心,最低限度,亦应生起相似之感动,方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起后,应反观此功能谁方能有,当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德,一毛孔放光化身,皆能随类度化有情,我为利益有情故,而愿成佛之心,应恳切坚定,油然生起。有此心后,方为受持发菩提心律仪,应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟。  愿恩师速来、慈悲摄受  愿宗喀圣教久住常明。  愿自他一切有情依止速证圆满菩提。                  公元一九七八年三月十八日                               集录竟                  岁次戊午农历二月初十日