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菩提道次地略论释 卷之十五

导读:卷之十五寅二、学观法分四 卯一、修观资粮 卯二、观之差别 卯三、修观之法 卯四、成观之量。初又分二 辰一、总明修观资粮 辰二、别明抉择正见。寅二、学观法  观分为二:(一)如所有(汉译为尽所有)之观(粗静相)。(二)如所见(汉译为如所有)之观(中观正见)。兹讲后者,即无我空慧。宗喀大师颂云:「若不具足无我慧,虽修出离菩提心,仍不能断三有根,以故须修此空慧。」此偈谓纵具戒定或菩提心,若无空慧,仍未能...
卷之十五寅二、学观法分四 卯一、修观资粮 卯二、观之差别 卯三、修观之法 卯四、成观之量。初又分二 辰一、总明修观资粮 辰二、别明抉择正见。寅二、学观法  观分为二:(一)如所有(汉译为尽所有)之观(粗静相)。(二)如所见(汉译为如所有)之观(中观正见)。兹讲后者,即无我空慧。宗喀大师颂云:「若不具足无我慧,虽修出离菩提心,仍不能断三有根,以故须修此空慧。」此偈谓纵具戒定或菩提心,若无空慧,仍未能出生死,不过为一持律上座禅师,或未出生死之菩萨而已。故于出离心与菩提心之外,尚须通达空性。但若仅具寂止,亦不能出离生死。故大师又云:「于寂止之上,长养摄持胜观,以理智分分抉择无我空慧,方能遮三有之门。我如是修,汝等后学亦应如是修。」大师此言,盖谓须止观双运。仅修止,不能出离生死,直趋佛位。三摩地王经云:「世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼,如增上行修此定。」若尔修何能得解脱。彼经又云:~P 976「设若于法观无我,既观察已善修习,此因能得涅槃果,由诸余因不能静。」余因,指单具出离心静虑等。如于无我义先观察修,别别了解,得决定已,一心安住,乃专注修。若全无空慧,虽具出离心菩提心等因,尚不能得圆满涅槃果,何况诸余因。一切起惑造业之根本,皆由我执无明。(执我想)能摧毁此我执无明之利器,惟此无我空慧。若我执无

菩提道次地略论释 卷之十五

明摧毁已,一切惑业皆灭,即不复感受苦果矣。胜观既如是重要,修法如何?道次于此分四科:卯一、修观资粮分二 辰一、总明修观资粮 辰二、别明抉择正见辰一、总明修观资粮  「修次中篇说,依止善士、求闻正法、如理思惟,是毗钵舍那三种资粮。尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者,听闻无垢经论,以闻思慧引发通达真实之正见,为毗钵舍那不可少之资粮,以无了解真实义之正见,必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。又此正见要依了义经寻求,非依不了义经。故当先知了义不了义之差别,而通达了义经义。又若不依堪为定量大论师解释密意之论,则如生盲无引导者而往险处。故当依止无倒释论。要依何论耶,曰,如佛世尊于无量经续中,明记龙猛菩萨~P 977能离有无二边解释佛经甚深心要,当依彼论而求通达空性之正见。  提婆菩萨为诸大中观师如佛护、清辨、月称、静命等共依为量,视同龙猛,故彼师徒,是余中观师之根源。西藏先觉称彼二师为根本中观师,称余为随学中观师。又有先觉说,就安立世俗之理,中观师可分二派,谓于名言中许有外境者,名经部行中观师。于名言中不许外境者,名瑜伽行中观师。就许胜义之理,亦可分二派,许苗等有法与无实相和集为胜义谛者,名理成如幻。许于现境断绝戏论为胜义谛者,名极无所住。又说,此二之前者,为静命论师与莲花戒论师等。其如幻与极无所住之名,印度亦有许者。然俄大译师评就胜义所立之二派,为使愚者生希有之建立耳。智军论师则说,龙猛师徒所造之中观论中,未明显说有无外境。后清辨论师破唯识宗,于名言中立有外境。次有静命论师依瑜伽行教,于名言中说无外境,于胜义中说心无性之中观理。故中观宗遂成二派,前者名经部行中观师,后者瑜伽行中观师。造论之次序现见实尔。然月称论师于名言中虽许外境,然与他宗全不相符,既不可说名经部行,亦不可说顺婆沙行。西藏后宏法之智者,于中观宗立随应破舆自立因二名,与显句论极相契也。以是当知,就名言中许不许外境,二派决定。~P 978若就引发通达空性之正见而立名,则随应破与自立因二派决定也。若尔应于彼等随谁行而求龙猛师徒之密意耶。曰,阿底峡尊者以月称论师派为主,随尊者行传此教授之先觉,亦皆尊崇彼宗。月称论师见中论之注释中,唯佛护论师解释圣者意趣,最为圆满。即以彼论为本,亦多采纳清辨论师之善说,其非理者亦略破斥,遂广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣,最为殊胜,故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。」  修观资粮,即修观之因素条件。依修观资粮,不唯能通达,或证得空性,即降而闻此空性之名,亦有无量善根福德因缘。故于嘎马那西拿所云三种资粮。(一、依止善士,二、抉择正见,三、如理思惟。)之外,尚须加二种资粮:(一)积资忏净;(二)师佛无别前,勤求加持。因空慧以文殊为本尊佛,故应于上师即文殊之前,勤求加被,令我速得空慧。以此二种资粮,令空慧果速得成熟。如世间种果,至成熟时,摘取较易,味复甘芳,如宗喀大师本传事迹,依止正士,勤求正法,得文殊现身说法,尚不能了解通达。复遵文殊命,住区聋寺迹资忏净,勤供曼遮,肘肉磨穿见骨。又礼三十五佛,掌磨石迹,深印成巢。如此求上师文殊加持,故能~P 979善契佛意无垢教典。大师以菩萨转世而犹如此者,乃为后世垂范耳。佛所说了义之扼要即是空性,为八万四千法蕴之心藏。佛说空慧,有权有实(权即曲示,实即空性。),法门甚多,然总不外指示最后成就众生之空慧。故欲抉择,先须听闻,非可由自意随文解义而能。又必须依善契佛意之正士,听讲无垢了义教典而后可。寂天菩萨云:「佛说一切诸法门,皆为显示空义谛。」故若欲闻解此空义,必依止了解空义之善巧者。余仅相似正士,不过遇此贤善因缘,愿代上师略说法要。藏文「应鲁吉顿」,「应鲁」是直译之规矩,谓真实意义所在,如柱之应鲁,意谓柱之法性,即是空性,吾人所见乃柱之假相。「普他却八」意谓彻底了解。「普」,即穷源竟委,至尽头处。如言「龙巴普」,即谓沟底之尽头处。如寻马至尽头处尚未见马,即可决定此马是无。寻求诸法实有自性,至诸边际,不见其实有自性,即可彻底决定诸法空性,即是法性。修观资粮以彻底了达无我空见为主因。菩提道次从止以前皆属广行,惟胜观一段为深观。佛说分权实二分,权分如无著造之现观庄严论、瑜伽师地论、摄大乘论等。实分如龙树造之中观六论等。能摄二派要义,有抉择、有次第、有系统,在一座间即可以取而修学者,唯宗喀大师此论。以三学言,止~P 980以上属戒、定,观属慧学。以见、行修言,止以上为行修所摄,观为见所摄。所谓见者,谓离有无二边,彻底了达甚深空性是也。通达如所有性之见,即须依了义经典,不依不了义经典。又所谓依者,乃内心认识与承许之意。必认识与承许了义经典,而后可由之而得真实空见。于此又当先辨别了不了义之差别,乃能解释了不了义。解释了不了义,不惟为修空者所必依,即在普通学者,亦须先知四依:(一)依义不依语。辨其所说义与经教合否,合则信,不合不信,不依语之美恶。(二)依法不依人。辨其所说法舆教合不合,倒与无倒。佛说,虽自命为佛,而所说非法者,亦不应依。但不应谤佛,以佛说为应机故。(三)依了义经不依不了义经。虽皆佛说,当抉择其了义不了义。(四)依智不依识。识之所见为俗谛,乃妄想之心。智之所见为真谛,乃本心照明之二德,可与法性契合。四依之中,抉择佛法之为了不了义,必须用智,方能抉择法义。故佛说「善为观察我心喜」,此非谓佛说有与不善及有合理与不合理。倘如彼说,则为谤佛。因种种众生根器不同,故佛说法亦有种种方便。如医临诊,病多则方多。龙树赞佛云:「佛说法如教蒙童,视其根器利钝而教法不泥。亦如于学子之年龄不同,而施教亦异。例如有谤造业受果者,~P 981佛为调伏彼故,说有造业受果之具蕴补特伽罗粗分之人我。复有智慧较高者,已知有业果而不堪受空性之根器,佛为说无粗分之人我,而说有细分之人我。又有智慧更大者,乃为说无有人我之意义,然其体性亦非全无。又有智慧尤大者,为说人我自性全无,仅有假名安立之我。初二为小乘人说,后二为大乘人说。初二即经部、有部,后二即唯识、中观。佛说法如名医投方,视其寒热而异。依法不依人者,谓如病者,不能但仰医师之名望,而不问其药与病之合与不合。依智不依识者,以根门所生之识所见皆非真实故。依义不依语者,谓不当依其文翰词藻。例如常念之心经文句,梵藏文云:无色、无受、无想、无行、无识、无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意、无色、无声、无香、无味、无触、无德云云。在昔甲蹲生迎阿底峡尊者时,清晨诵此,意谦不祥,乃易云:眼呀、耳呀、鼻呀云云。尊者诫之曰:「此观自在菩萨所说,语虽不妙,其义极妙。汝乃不能领受其如此加持耶。」故但观文词之美恶,则心经亦不可依矣。至依了义不了义者,此中了不了义之寻求轨则,当依智者之上首,佛明了授记之二大车轨。佛三转*轮,所说各异。初在鹿野苑为小~P 982乘人说四谛法。中转*轮,在灵鹫山为大乘人利根者说般若经。后转*轮,为唯识师说深密等经。初转说色等外境有,除虚空等少法外,多数之法皆实有自性。中转说色等诸法无自性(非实有)〕。三转,立三性:依他起、圆成实有自性,遍计执无实有自性。谓不依内心而显现之外境实无有。此三期教,依吾人智识,不能抉择何者为了义,何者为不了义。且佛又曾自说初中二转为不了义,三转为了义。若依语不依义,执著此语,则不应理,故必以二车轨为依。然二圣所言中,又互相异,究应何从?须知龙树依中观理智而分了义不了义,无著依唯识理智而分了不了义。此处所讲乃中观见。如依无著,则不能得此中观见。以无著系依深密经判别了不了义。吾人如随彼依他,圆成为实有之见,便不能生起空见。故欲学中观,应依龙树。龙树乃依无尽慧经而判别了不了义。此经谓,凡说无自性为了义,凡说有自性为不了义。如不依此最契佛意之定量轨范,而以己意探寻,则易误以了义为不了义,而以不了义为了义,不堕于常,必落于断,如生盲无导而趋险处。二大车轨,通常依佛说应为龙树.无著二圣。或外加慈氏为三大车轨。又或于二圣外,加慈氏,陈那为四者,要之以佛记●之二圣为当。今欲求通达甚深空义,二者中又当依龙树。~P 983昔佛为龙树授记,极为明显详尽,如弥勒根本经、文殊本生经、楞伽经、大教经,皆有授记。最要者指出龙树能解圣教心要,即离常(有)断(无)二边之甚深空义。如文殊根本经云:「我灭度后四百余年,有龙树者,大宏我教。」楞伽经:「弟子问佛云:甚深空义难可了达,尊灭度后,谁能宏化?佛云:我灭度后,于南印度地名布达,有吉祥比丘,名为龙智,离有无二边,显中道义。其后示寂,生极乐国。」此种密意甚多。兹皆从略。楞伽经说龙树位登欢喜,(初地)余经有说为七地。密乘谓已证双运。楞伽经系就外貌说。余或依共通实义观(如观其著述)说位登七地,密乘就不共义说谓证双运。总之,依佛亲口传宣,谓已离二边,证空性,此则无可诤论。即以欢喜地论,亦必实证空性,不仅通达空性已也。但过去证空性者亦多,然实少转*轮因缘,惟佛授记龙树,大转*轮,清净开演甚深空义,遍于世间,故学中观者,于龙树身世先当了知,兹为略述。  龙树,生于南印度布达苇,(草地)婆罗门家。父晚年无子,梦仙人告言,延百婆罗修法,当得佳儿。如其所嘱,果得子,相极庄严。术者言,此子佳,但具夭~P 984相。若再延百婆罗门修法,可延七阅月。再斋僧如前,可延寿至七龄,父母均如其言而行。将届七岁,心忧之,不忍见其夭亡,给资令远游,行至中印度之东那阑陀寺门,以过去习气,口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之,令引入,询其来历,具以告。沙慈慰勿忧,谓如能出家,当授长寿灌顶法。遂出家,修长寿法,因免非时死。于「扎经者」受比丘戒,名吉祥比丘格龙巴登,如佛所记,研习显密经教,既成,在寺任「匿巴」,为斋僧执事。值中印年荒,乃修点金术(以药涂于热铁,即成金。)营斋。继为众说法,时有二童子来听,听毕,于僻处即隐。龙猛问之,知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳,索之。二子归,启其父,龙王因延师往为说法,乃取得龙泥及般若经以归。(现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。)乃依般若经理趣,造中观六论。世传龙树三次大鼓法音,初造论破小乘。初有小乘比丘,以威光论百卷,反驳大乘,师对之说法,悉转大乘。次造中观六论,宏扬大乘。即据无尽慧经判了不了义。最后造法音赞,宏宣一切有情皆有佛性。经此之后,大乘复兴(大乘教义衰落至是已六百岁。),当佛住世时,唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度后四十年,有修日光通者(八种共通成就之一),其先乞食,曾受一青年比丘~P 985之侮,后修得神通力,遂肆报复,毁佛寺庙,大乘经籍毁散(一部入龙宫)教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬,大乘教始得复兴。又修降龙法,于龙宫取得大乘经籍,如华严等以为根据。故当时称之为「洛珠」,即降龙成就之义,与佛授记「名称遍三地」适符。三地者,谓天人龙三界也。(地上、地中、地下。)龙树为中观派开辟行车大道,故称轨范。藏文「所吉」二字,谓准绳,如近世所称之主义。龙树标出一切法无实,仅有名言。(一切法非实有,仅名言安立。)佛在世时,于诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义,龙树始依理依教标出般若经为了义教。  龙树之判了不了义,系依据无尽慧经。见广本十七卷。藏文「根珠著巴」,即世俗成立意,谓以世俗为主而说之一切法,为不了义,世俗非谛,乃名为谛。「顿当著巴」即胜义成就意,谓以胜义为主而说之一切法为了义,胜义即谛。解深密经系按唯识理智,谓初中两转*轮未离戏论,皆非了义。无尽慧经系依中观理智,谓深密所判,乃据名言,本经所判,乃据实义。深密据名言,谓依名言可承许为合理~P 986者,判为了义。依名言不可承许为合理者,判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许?如初转说一切法外境实有,唯识视此名言不合其见,故判为不了义。中转说一切法无自性,亦视此名言不合其见,亦判为不了义。末转说三性,以圆成依他有自性,遍计无自性,视此名言合于其见,判为了义。至如无尽慧经所说法语:「若有安立显示世俗,此等名为不了义,若有安立显示胜义,此等名为了义。」其意即以为世俗而说即不了义,为胜义而说即了义。不了义藏文为「帐」,谓有随引之意。须别引经教,方能解释。了义藏文为「额」,即决定意。谓决定不移,不待别求,即可通达。如观瓶柱,吾人现见瓶柱,如其所见,当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为「列粗」,必须旁引,乃能证得其真实性之所在,故为世俗。如不待旁引,立能见其真实性,即为胜义。又前经续云:「若有显示种种字句,此等即名不了义。若有显示甚深难见,难可通达,此等名为了义契经。」此与前段意略不同,前是总说,此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门,名言差别,即世俗谛。于一切法遮实有自性,离诸戏论,即见空性,一切一味,即胜义谛。所谓甚深者,谓欲探空性底蕴,如海难穷,故说甚深。所谓难见者,谓世俗谛有法相可~P 987以取譬,可以量度,空性则反是,难可譬喻,难可量度,故曰难见。所谓难通达者,即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返,否则断此薰习,便永无通达之望。若薰习不断,日计不足,月计有余,逐渐而前,自能增长其通达。若一度即可通达,则无所谓难矣。般若经云:「无论通达空性,即为人说一句空性,或听人说空性,其功德远胜于以等同大海水滴之七宝,持供十方如来诸佛。」广本引三摩地王经云:「当知善逝宣说空,是为了义经差别。若说有情数取趣,其法皆是不了义。」此与无尽慧经同。其不可如言取义者乃世俗谛,是不了义。如经有「杀其父母为功德」之语。此即不能依其名句而承许,必引余说,乃能解释。佛此语乃喻词,所言父母者,乃指十二有支中之八九两支,即「爱」「取」是也,受取须断除。如就文解义,则不免以词害意,必引余经,方知其为譬喻之词。又如布施经云:「因布施而得富乐。」就其不背因果言,亦可承许。然彼亦依俗谛而说,亦非了义。因布施真实须三轮体空,(即是空性。)必另引余经,方能得显明布施真义。龙树造中观六论,乃取诸经实义,亦非取无尽慧等名句。六论在开显一切法非实有,依教~P 988依理以破他宗说诸法有自性者。依教作集经论,依理造中观六论,为后世作判别了不了义之准绳。(尚有赞集,赞会赞海之意及根本智论等。)然以吾人现世之智慧,又不能直接解释诸论,尚须别依过去先德,能于龙树教典有所解释而后可。能追踪龙树者,厥为圣天(即提婆)所造中观四百颂。诸中观师皆说一切法无实有,仅有名言。此点诸师皆同,亦皆造有根本智论释。圣天菩萨四百颂,虽未明说外境有无及有无自性,然说一切法皆无自性,仅有名言,与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量,称之为根本中观师,余则称随持中观。  随持中观者虽皆依二圣宗派而来,但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文「且若」二字,乃「杂瓦」之古文,即含根本之意,诸师虽皆源出龙树,而其中尚有正传与旁出之分,不容含混。根本中观,除圣父子外,如佛护、清辨等,皆随持中观,其解释中观六论及四百颂,虽大体相同,然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深,仅标一切法非实有,仅有名言,而未明示有无自性,及许不许色声等外境有。佛护、月称继之,始特别阐发,明说无自性而许有外境,对于谓有自性者破斥无余,极与圣父子密意相符,故开应成派之先路者为~P 989佛护,而显扬光大之者,为月称。清辨、静命等,于一切法皆非实有之外,而加有自相之自性及不许有外境,故与佛护各执一方,如左右然。因此于圣父子密意,即不无出入。清辨造根本论释,破佛护所说。称根本智真实牟尼□释,(疑即掌珍论)于无自性多有所难。其后月称著根本智文句明论,极力答辩,以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同,而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之文句明论释,亦多采取清辨合理之说,即合于圣父子意者,其不合者则辨明之。静命师说,于许有自性大似清辨,然其许有外境,则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观,亦有所不同之处。诸师各有立场,皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观,余师乃曲示中观。总之,皆以圣父子为阿□黎(大宗师),犹之内道多派,以释迦为宗主也。中观,大别为应成、自续两派,此宗喀大师所许者。在宗喀前,诸先觉所许不同。一类于名言(名声)许离内心实有外境(即异识而有)者,名经部行中观师。一类于名言不许外境有者(即异识无体),称瑜伽行中观师。但此判别实不应理,以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派,便为彼二所不能摄,归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽于名言许有外境,然其许法与余派不同~P 990。(见广本一七卷九四页三行)又有就胜义立名者,一名理成如幻中观,一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等,谓许胜义现空双聚。现,谓苗等有法;空,谓无实;双聚,谓有法及法意。谓如具足特法之苗,即苗有法性。苗之法性依苗而显,苗与空性二分双聚,此乃真胜义。(此非自宗)。次派谓断绝戏论,除空性一分外,一切色声等戏论(即不真实),悉皆断绝,此乃真胜义。藏文于此有两名词,其一、谓一切法遮断实有曰断,即无遮。在藏文为「郎把而吉」。其二、谓遮断实有后,所得之非实有曰绝,即非遮。在藏文为「容觉」。例如观瓶与无常,以理智分析,初遮止常方曰断,「郎把而吉」,后显无常曰绝(容觉)。现境上诸非实有之相曰戏论(墨嘎),乃无遮,如言无瓶,谓绝对无有,即名无遮,曰「麻应把」,乃非遮。如言不是瓶,则非绝对,以不是瓶尚有其他者在焉。非遮,犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分,印地亦有许者,如马鸣及世亲大师,就共通义,皆曾如是立名。然藏中据此,欲以之尽摄诸中观师,则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云,谓就胜义门所立二宗,不过令愚者惊奇,不能令善巧者折服。马鸣菩~P 991萨所造修菩提心论,亦安立有极无所住,理成如幻二名。何以觉慧大师非之,谓不能令善巧者折服?因藏中先德以观察双聚释理成如幻,许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成,皆不如是许。倘许苗芽(俗谛)与苗芽法性(空性),二者相合如幻,即胜义谛(真谛),则空性定中,既能证空慧,又复能观察俗谛,而中观派决不许空性定中有真俗二现,故谓不应理。何故藏中先德有此误?因彼辈不知静命、莲花戒诸师所谓理成如幻,乃通达空性理智之一分境界。彼辈误谓此一分境界是空性也。至极无所住,亦不合理。于此当先知广略朗忍对于中观妙义,其中微有不同。广本系在热真寺所说,其时重在破唯识等。略本系在噶登寺所说,其时机重在修行实用。故略有不同,而其破假显真则一。至遮止实有,又有「无遮」与「非遮」之分。如总言断除戏论即是胜义,固属无过,以其为无遮也。但破除戏论有二分,一是空性,即「无遮」。一非空性,即「非遮」。自宗则许其「无遮」一分是真谛。过去藏中大德于此多不能分辨,谓断绝戏论即是空见,盖不知此中是与非二分尚在世俗谛中。中观不许以非遮为空见,以空见所破为实有,须用无遮,不用非遮也。其派起渐次,智军论师说,圣父子于中观论未说明外境有无。其后清辨~P 992论师破唯识,建立外境实有之宗,其说与经部行中观师同。唯识许内摄外持二空之空性,即能断所知障,清辨则谓摄持二空不能断所知障,因创立名言许有外境。清辨之中观心要论,即破唯识之智灯□论所谓,外境是内识所显。唯识无境之说,即能所二取空义,藏文为「用争你东」,谓外摄内持皆空,即所取与能取二空。静命论师依瑜伽行教典,就总义言,于名言说无外境,与唯识合,然于胜义,示心无自性,又与唯识异。故中观分二派:清辨为经部行中观,静命为瑜伽行中观。唯识中亦有依教依理之二派,一派如无著瑜伽师地论等,许究竟三乘,为依教唯识。一派依陈那因明正理论,许究竟一乘,为依理唯识。二派皆谓胜义心有自性,以依他、圆成,皆有自性,唯遍计乃无自性。在菩萨地中,于依他为实有,尤特别阐明。如云:「依他起相具胜义谛,具正净相。如谤无依他,即退失此法。」退失,即毁坏之意。盖以依他是实有也。此中观诸大师论之出生次第如是。广论于此处,但云次第如是。略论特加诸大论师出生次第如是。乃表明清辨以经部行阐明其自派之宗见,静命以瑜伽行阐明其自续派之宗见。云阐明者,特恐人误谓清辨静命前无此二派也。月称虽于世俗许有外境,而许法不同。其根本扼要处,在外境有,为无自性有~P 993,因无自性而说外境有。经部之许外境者,则无无自性之义。故月称不同于经部行,亦不同于一切有部。  中观,自龙树、提婆后分为多派,在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主,自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦后,只有二大车轨,何故又有诸派?当知二大车轨如王,余如侯伯。龙树、圣天二父子外,在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者,以其见一贯相承故。西藏佛教,分前盛后兴两时期。自西藏有佛教起,至郎达玛毁教止,称为前盛时期。其后至宗喀大师称后兴时期。在后兴时,以仁达瓦为主,(萨嘉大师,宗喀之师。)至判中观为应成(殊足)自续(让局)两派,本于月称句明论,极为合理。句明论云:「依于自续,不应正理。唯依应成,方为应理。」以依自续理论,不能通达故。所谓自续者,非谓自他相续,乃谓自续、自在(让汪)、我增上(达汪)三义,总为自性义。彼虽属中观,然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实,故称自续派,亦称自性派。反之,不依自性为定论,而依应成进修者~P 994,即称应成派。总之,中观二派,一许有外境,一不许有外境,应成派属前者,自派属后者。若就相续中(身心)生起了达空性见而言,可包括应成自续二派。至修习空性时,用理智观察,如采取自性派理论(如于瓶盆等取有自性之理论)则为自续派。反之,不取自性之理论,则为应成派。总之,二派追踪于二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师,清辨、静命皆能解释圣父子意,然非无颠倒,因圣父子意趣同于应成故。清辨、静命、智藏(耶喜领波)、莲花戒诸师,各有解释圣二父子之书(如智□论等),为应机故,所说空见,顺于自续,以当时之机,仅能解空性粗分故。彼辈地位均高(清辨为菩萨),如无著位登三地,证般若,为应机故,以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣,当依阿底峡尊者之言,如云:「解释无倒真实义,龙猛直传唯月称,若不依于尊教授,定不能得佛涅槃。」当尊者到藏时,藏中有实贤(仁亲让波)大师等,名位甚高,见尊者,以所证境及空见,就证。尊者皆答以「是否空性,我尚未知。但望勤修菩提心为善。」及后,仲登巴以其所证质尊者,尊者以手加额云,此为最善,赞叹不已。现时东印度智者,亦皆修应成见,以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等,一~P 995脉相承,直至宗喀大师,或称黄教为新噶当派,以别旧派。以旧噶当派传一二代后,对于龙树以来应成见,即不纯洁,或杂自续之见于其中。当前盛时期,赤松顶真时,寂护、即(静命)莲花戒等,皆为自续派见。莲花生虽证应成见甚高,为应机故,对于所证空性,仅略示一二十弟子,并未多传,亦无著述。由是噶当一二传之后即隐微失传。其后来者,皆自续派学说,遍及全藏。  印度宗派亦多,但依学说立名,如唯识中观等是。西藏宗派,或以地名,如萨迦之类,或以人名,此亦随各风尚。在旧噶当派时,有迦居派,其祖师马巴,闻法印度、额打米遮巴,乃中观应成见。其后弥勒日巴亦应成见,以其所唱歌词有「名言有胜义无」之语为证。比传至打波塔耶,名虽高,观其著述,已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是,前五教皇,如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽,皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴,(八思巴)即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊,但观其言说,以非有非无为宗,究不知其是何密意。彼自称我有时说有,有时说无,而我自修则抉择与经教相合与否,以非有非无为宗,云云。~P 996似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者,但就其言论,亦不可测其见之是否曲应外机,故为浅说,亦不可知。今为开示宗见,则不可稍涉含糊,故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦后之最杰出者,无过仁达瓦,究其宗见,尚非彻底圆满,而至今末世,犹能生正见者,皆出宗大师一人之赐也。  余宗如红教萨迦各祖师,虽皆证得空性,然于宗见教典,未尝明白开显。宗喀大师证空性时,依于佛护所造根本论释「外境于名言有,自性于胜义无。」之义有所深契。此由大师过去中,在让汪旺波朵(自力王如来)曾发大誓愿,祈得正见。以此愿力,又亲见文殊,得其加持,复以积资忏净之力,乃实证空性。证后又广为明显解释。所著龙树根本论广释、入中论广释、(即贡巴饶色深明密意论)、辨了不了义论、大小胜观、(即广略朗忍之胜观段)。其余讲观之小品尚多。大师学于仁达瓦,而见超过之者,乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通,然尚未证得究竟圆满,故文殊谓大师曰:汝依仁达瓦,欲求决定正见,不能决汝疑。欲证得空慧,须依积资忏净方可。大师依之而行,乃得见佛护根本论释,心疑遂决,~P 997乃证空性。后以其所见及文殊教授(法语)佛护论释,造为论说,呈仁达瓦,仁达瓦心疑亦决,得证空性。大师曾有云:「昔之具足五明,博通经教,获得禅定,生起菩提心等诸上师,备极勤劬,以求甚深空见,尚不能得。我今依文殊,乃得之。」(所谓博通经教者,谓当时如布登,及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等,通达五明,噶当一二代除博多瓦诸师外,其余诸善知识皆具诸功德,不避辛劳,求证空性而不可得。)此明其所得由文殊加持如是。  了义教典,在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多,当依宗喀大师教典。如是随行,甚深空见方可获得。此非偏于派别,实依教依理之言,勿谓「格鲁巴」持门户之见也。月称论师造中观论释及文句明论,释佛护意趣,最为圆满。然亦多采清辨之合于圣父子意趣者。其合于自续派之说则破之。  以上说中观见之来源及门径,总释修观资粮一科竟。辰二、别明抉择正见分三 巳一、明染污无明 巳二、明彼即生死根本 巳三、欲断我执当求无我见。~P 998巳一、明染污无明  「佛说贪等之对治,仅是一部分烦恼之对治,所说无明之对治,乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本,如显句论云:『佛依二谛说,契经等九部,是就世间行,于此广宣说,其为除贪说,不能断镇恚,为除镇恚说,亦不能断贪,为断慢等说,不能坏余垢。故彼非周遍,彼皆无大义,若为断疑说,能尽坏烦恼,以佛说烦恼,皆依愚疑生。』故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明,则必不知如何对治,故认识无明最为切要。言无明者,谓明之违品,其明亦非任何一事,乃能知无我真理之慧也。此明之违品,亦非仅无彼慧或离慧之余法,乃慧之正相违者,此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二,故人我执与法我执,皆是无明。其增益之相,谓执诸法有由自性或自相,或自体之所成就。如邬波离请问经云:『种种园林妙花敷,悦意金宫相辉映,此亦未曾有作者,皆从分别增上生,分别假立诸世间。』此说诸法皆是分别增上安立。六十正理论云:『由佛说世间,以无明为缘,说是即分别,有何不应理。』释论解释此义,谓诸世间皆无自性,唯由分别之所安立。百论亦云:『若无有分别,即无有贪等,智者谁复执,为真为分别。』~P 999释论云:要有分别,乃有彼性,若无分别,即无彼性。如盘绳上假立之蛇,决定当知自性非有。此说贪等虽无自性,其假立义,如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等,于名言中有无皆同也。由前诸理,故知执实有之相者,谓说彼法非由无始分别假立,是执彼境由自性而有,其所执境,名为自性,或名为我。由说人上无彼自性,名人无我。眼耳等法上无彼自性,名法无我。故亦当知,执人法上有彼自性,即人法二种我执也。如百论释云:所言我者,谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二:曰人无我,与法无我。人我执之所缘,入中论说,正量部中,有计为五蕴者,有计为一心者。其计一心为我见之所缘者,如唯识宗与许阿赖耶识之中观师,则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师,如清辨师与小乘诸部,则计意识为彼所缘,当知此诸派所说,流转生死者与修道者等补特伽罗之名义,皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。入中论中破计五蕴为俱生我执,萨迦耶见之所缘。释论则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚,亦非名言之我。故一时之蕴聚及前后相续之蕴聚,皆非彼见之所缘,唯能引生我念之唯我,乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚,皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法,余处已~P 1000广说。  俱生萨迦耶见之所缘,要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执,虽是俱生我执,而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘,要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘,谓他身中之色等五蕴,眼等六根及内身所不摄之器界等,行相如前说。入中论释云:无明愚疑,于诸法无自性增益为有,以障蔽见实性为体,名为世俗。又云:如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有,即是无明,及说彼是染污无明。故法我执,有立为烦恼障与所知障之二派,此同初说。龙猛师徒亦说此义,如七十空性论云:『因缘所生法,分别为真实,佛说为无明,出生十二支。见真知法空,无明则不生,由无明灭故,十二支皆灭。』分别诸法为真实者,即执彼为实有耳。宝□论云:『若时有蕴执,彼即有我执。』此说未灭法执之前,亦不能断萨迦耶见。四百论亦曰:『如身根遍身,疑遍一切惑,故由灭愚疑,一切惑皆灭。若见缘起理,则不生愚疑,故彼当尽力,专宣说彼语。』此所说愚疑,即三毒中之愚疑,故是染污无明。又说灭彼无明,要通达空即缘起之甚深缘起义方能灭,~P 1001故染污愚疑,当知即如释论所说,是增益诸法实有之执也。此是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」  欲求无我见,须先知无明为生死根本。又须先认识染污无明。既认识染污无明,乃求其所以能令流转生死之理,方能生起欲离染污无明之心,而求觅得无我之见。故欲求证此无我见,必须先认识与无我慧相反之染污无明而断除之。何以故?因其为一切烦恼之根本故。在恶法心中如贪镇疑等,固皆应断,然每一对治法只能断其一分,至染污无明断,则一切皆断。如斫树然,根本一断,则枝叶自萎。云何染染无明为一切过患之根本?过,即指烦恼业;(藏文为「匿」)。患,谓生死苦。(藏文为「决」)如以不净对治贪,贪虽调伏,而其余烦恼仍无恙,于镇等亦然。若先对治染污无明,则余烦恼皆得对治矣。此如「几龚」,犹汉地之药物一针法,能总治一切病。故修无明对治法,极为重要。明句论云:诸佛所说一切经藏,依二谛而说九部契经。(佛说八万四千法门小乘说八万法门总摄为十二分教,再摄为九部契经,再摄为三藏,为对治世间一切烦恼。)凡诸世间行体(一切世间行,属于烦恼体相者),于彼任何一种广大应断诸行(谓八万四千烦恼,于彼任何一种应断~P 1002诸法),皆正净而为善说。然于彼中,为除贪欲而说之法语,不能灭镇,为除镇而说之法语,亦不能灭贪也。所谓一分对治是也。(见广本二十卷一五二页七行。)  染污无明,即无我空慧之反面。能灭染污无明,随何一种烦恼皆能灭除。佛云:「一切烦恼,皆正依于愚疑无明。」此无明究在何所?即在吾人身心相续中,遍于一切,恒相随逐,无所不在,上自有顶,下至无间皆然,不过吾人忽略乏认识耳。藏中有无明自语一书云:「众生皆不识自我,云我为汝作苦作乐,筹备一切,乃至八地,皆由此我为汝作主。」故认识无明极为重要。如先不能认识,则无法灭彼。譬如世人被盗,不能笼统说汉人窃我,或藏人窃我,必须迹得其真赃实据,乃能破案。破染污无明亦复如是。如何能破?何为所破?因之有依道依理之二分。保为道破?即以对治之道,使无明不生。何为理破?即认识无明所执之境为何,如何能使无明不生,即须了达无我之空慧,而此了达无我之空慧,又须由抉择空性之见而生。欲抉择空性,即须依理,知染污无明所执之境。以彼境本无,依教依理,皆不可得。故此境破除之后所显之空,即是空性。故须先观彼如何执境。如观人然,先~P 1003观其形体相貌,然后察其行为之善恶,否则如屋柱之有,便不遮之使无。此境又分二:一、有所知境破法,二、无所知境破法。断染污无明,乃属有所知境。若无所知境即无此染污无明,无此染污无明,则我等众生皆已成佛矣,故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法,唯一即修真实。藏文「德枯纳你」,即唯彼义。真实即空性。言修真实者,以真实之对象为唯一无二故。如俗言我昼不食,则显夜尚可食,即非唯一无二绝对之词也。空性则不如是,除此义外则无他说也。无明之反面为明,明字之通常解释为明了,但此处所指之明,乃不共义,专指了达无我空性之慧。空性之反面,即其不顺方。亦如真之反面为伪,同之反面为异也。不顺方有三:一、无不顺方,二、他不顺方,三、相违不顺方。此指后者,以无明与空慧正相违反,不相顺也。何谓无不顺方,如谓染污无明非即是无我慧所应断分,如凡夫心中尚无无我空慧,所余之处即非无我空慧之境是也。何谓他不顺方,即除无我空慧外,余法皆非无我空慧,犹言除彼一方不顺,于其余则非不顺也。譬如无金之地,仅与金不相应,而尚有银铜等非金者在,非全无物也。不过就金之方面言,说为金之他不顺方。相违不顺方者,谓所执境恰成相反。如无明所执境为人~P 1004我,空慧所执境为人无我,一境不容二执同时存在,故为相违不顺。以此心于一境中,决不容许一以为,有一以为无之二者皆是也。明之反面,不仅染污无明,然亦不外烦恼所知二障。因见有粗细,而许摄入亦不同。中观自续派及唯识,皆列染污无明于所知障,本宗则列于烦恼障。明之正面一分,亦不仅空慧,凡能知之心皆属于明。而此处所指之明,非泛指凡与无明相反之明,乃特别指空慧。空慧之反面即不顺方,以染污无明恰属于正相违之一分,此属不共义。无明含有不可观不可执义,空慧含有可观可执义,在可观可执境中,无明已消失其地位,换言之,即无明所执,为不可执不可观一面,故于明之可见可执一面消失其分位。故于明之上加遮词「无」字,藏文为「麻惹把」,把者,主人翁之意。无明于可明可见可执方面消失其力,而于不可明不可见不可执之境则应有尽有,故为明之正相违反之对方主人翁。彼无明执其所不应执者为何?即于我之增益是也。如人我本非有,而执以为有,即俗所谓无中生有,画蛇添足,故曰增益。此处之「我」字,有主体义,非自他相待之我,乃人我法我之我。彼之所执,即此应破之我体)即主体)空慧所执,是无~P 1005我一面。无明于蕴上增益法执实有我体,即法我执。于数取趣上增益有我体,即人我执。此二我执即是无明。此我,就通义言。即指有实体意。凡所谓自体、自相、自性等,皆同义而异名之词,要皆为空性之所破。故于数取趣起「此是我也」之想,即人我执。就别义言,凡不依因,自能成就者,即称自体。不须名言安立于彼,彼自成立者,即称自相。从无始来,不依因缘本自成立者,即称自性。如此,虽能了解无明之义,然于身心相续中,尚不能将无明直接指出。譬如捕盗,虽略知其行踪,而究未识盗面貌,即不能明确指捕,必更进一步,亲将此盗指出。如何指出,即将于人于法,执著有自性自相之心,加以认识。如何认识,必须先知一切法皆由分别心安立。如宗喀所造「贡巴绕色」密意疏云:须先知诸法皆由分别安立之规,则知其反面非由分别安立,即是自性执著。例如于瓶,先知其由分别安立而成,则易知其不待造作本来自成之迷执心即是无明,即应遮止。如乍见瓶之现相,不经观察,同时心中生起「此是瓶也」之心,此即分别心。(乍见,谓尚未观察,此瓶如何而有之时。)如优婆离尊者问经云:「各种悦意(指天女);妙花开(指天界胜境);金屋灿烂悦意者(指天宫)于彼亦无能作者,彼悉是由分别成。」(此经文~P 1006尚有地狱中狱卒器械等一颂,言悉由分别力所成。)彼天界虽有种种胜妙境界,然除心外实无自在梵天等主宰能造作使成,皆由自心分别之所安立,分别而立世间相,此明诸法是由分别建立。又六十如理论亦云:「世间具足无明因,何故?问:圆满觉者说。答:以故于此世间界,云是分别何不许。」谓世界本无自性,皆由无明之因而生起。问:何以知无自性?答:以佛说故。由此之故,于世界说由分别安立,无不应理。本宗应成特法,谓一切法由分别安立。若不明此,则不能认识应断之微细分,于应断便有过与不及之弊,难免不堕于断常二边。于蕴上执有本体自性成就,若了其为无,即是空性。若欲此空慧于身心相续中,生起「我执无明之境是无」之决定知,于此又须先辨别我执无明之境,究竟为有为无。因此又须先认识我执无明所执之境。更溯而上,又须先认识我执无明依道之破除法,次乃了达染污无明所执之境依理之破除法。(此为胜义破除法依理破除法又分二:一、名言破除(世俗破除)。二、胜义破除(即了达染污无明所执之境)。认识染污无明之特法,乃通达一切法由分别安立而来。如不知此,以为一切法是自性成就,此心即是无明。~P 1007凡情器世间,乃由吾人分别心,将名字与之安立过去,非由彼等本身成立过来,换言之,谓由分别心安立名字于彼之上,非由彼等自性成就而显现于此。百论云(或作百颂),「于无分别贪欲等,此有性义若非有,真实义与彼分别,具慧士夫谁执此。」谓若不由分别于贪镇等欲成立有性,则此有非有。在藏文原文「意你」,乃「欲你」之误,言所执实有自性之境,与能执实有自性之心,此二皆由分别而成立。若谓此二非是分别,具慧士夫不如是说也。贪镇等皆由分别安立而有,若不分别,则贪等非有。此论释亦云:「唯由有分别则生有,无分别则无有性。」(唯由分别有有性,若无分别无有性。此见广本二十卷一五七页。)简言之,一切法相因何而有?由我等自己分别心为之安名而有。若无此安立名字之分别心,则一切法之有性亦无。但此中见,不易由语义而显,须心领神会。如棹子然,现见是有,谁使之有?因有棹子之名而有。此棹之名由何而来?由分别心与之安名而来。或问:若棹子由分别心使之有,岂非不由木匠所造而有耶?答:虽由匠造,然须安名者为之安名。在未安名之前,棹尚非有。虽是吾人于匠造未成时,亦知是造棹,此由过去分别心串习所致。若过去无此串习,虽见匠削木,棹法不生,即无从知其为造棹也。~P 1008必须俟其造成,以分别心为之安立上去,而后此棹方有。总之,无有分别,则无有法,凡有法皆由分别之力而有。于此若犹未能释,疑可再举盘绳义以明之。人于昏暗中偶触盘绳,误以为蛇,内心生起蛇怖。盘绳本非蛇,由分别心为安蛇名,便生蛇执。如此盘绳,在经教中称为立名处。于此立名处,细观其形色,毫无蛇之支分,何以生起蛇觉,生起恐怖,全由分别心为之安名所致。于蛇如是,于棹亦然。推之一切法,亦莫不然。如于木材之可立名处,安名为棹,遂生出棹来,如细加观察,何支是棹,则分析各支分非棹,总集各支分亦非棹,即形体合成亦不得棹,不过仅有能承受棹名之处所而已(立名处)。而此能承受棹名之处所不得为棹,尚须一必要条件,即为之安名是也。如缺此条件,则尚有能成棹。又譬如小孩虽生,未曾予名,彼虽五官俱全而未有名,后经能命名者名以扎喜(吉祥),于是此家有扎喜矣。未命名前,彼家仅有能承受名之孩童而无扎喜也。又如母购三帽,归以予三子,由母起分别心,以何者予谁。如是,则帽各有主,此为长子之帽,此为次子之帽,此为幼子之帽。若长偶取次帽,次必与争。在初购时,母尚未起分别,即不辨谁~P 1009为,谁何之帽,亦无所谓谁何之帽之名,即无用其争执矣。上来比喻,在明于无自性之法而能生贪等。若不了知此,即不能破除染污无明所执之我。应成派非欲独标异说,实资此以为断证之用。如盘绳乃蛇之安名处,能安名者,即命名蛇之分别心。执为实蛇而生恐怖,尤属增益,以所恐怖者乃真蛇故。应先审察,所怖者究为真蛇,抑为假蛇。如其观察实无有蛇,但由误认所致,则此恐怖仅由执蛇之分别心而生起。一切诸法亦复如是,以蛇例瓶亦尔。瓶之得名,由分别心安立始成。如于瓶之各支分,形色所聚合处,进而求其为瓶之真实义,则各别支分上均不能显出真瓶来,聚合总体上亦不能显出瓶义。例如马与兔之各别异体,若将各支分分开,求如马与兔之异体者,实不可得。不可得,即不能安立瓶名。若谓于各支分合成一体,便有瓶义者,须知如无分别心为之安名,纵先有瓶体,彼亦不得有瓶名。若谓安立名字处与分别心所安之名为一者,则犯能所作业为一之过。(然亦非异)(此四字乃拊说安名之分别心与安名处所非一非异之理。此非此处所应说,故仅略附此四字。)必先有安名处所,而后有分别心为之安名上去。如先有安名处所之帽,而后有安立此~P 1010  为长次幼等之帽。依此寻求,一异均不可得。唯有安立,即起种种作用。如安蛇名,即起恐怖,如安瓶名,即能受用。故一切法唯有假名安立,无实自性。(不依假名安立而实有者曰自性。)虽然,安名亦必须先有安名处所,诸缘具足合于安此名者,方可安立。如绳似蛇,方安蛇名,不能于石头亦安以蛇名,又如有口、颈、腹等众多分支,始安瓶名,不能于团团似盘而安瓶名。故安名处所须分适量与非量。如绳蛇乃非量安名,瓶乃适量安名处,贪等之安名处亦适量安名处。前举绳蛇为喻者,但以之显分别安名,非喻一切也。以量与非量不同故。故知诸法唯由分别安立,如前帽喻,长幼之帽,得名以后与未得名前,境未尝变,故知长幼之帽何由而生,实由其母之分别心而生。又如寻香城(藏文为「侄萨仲清」、即海市。)仅有城名,无实城市。般若经云:「色、受、想、行、识,唯有假名;菩提萨□,唯有假名;般若波罗密多,唯有假名。」空性,亦唯有假名安立。但若无空性名言,则不能了解空性义,而从之以求证,通达空性也。通达空性分二:(一)真实通达空性,真证空性时,固无所谓安立。(二)分别空性心,由分别空性心安立空性名。如眼识见柱,意识安立,(由安立柱名之心,知其为柱。)非眼识为之安名。或~P 1011问,佛身语意所发功德,岂亦由分别安立耶?此问意谓佛之秘密自在功德,凡夫如何能以分别心为之安立。当知佛之功德虽非凡夫名言可以安立,然与分别安立之理无违,以其为佛一切种智所建立故。圣凡之境虽有不同而分别安立则无有异。世俗名言如何安立,一切种智亦如何安立。故佛云:「世间说有,我亦说有,世间说无,我亦说无。」佛于名言安立不与世间相违。自我与自我之识蕴,皆由无始而来,乃由无始分别而有。而自性门中于彼境上(安名处)则以为本来即有自体,不由分别安立也。  由前诸理而明其所执实之相。如谓非由无始分别假立,而执彼境由自性而有,其所执即名自性,或名为我。何谓无始分别,谓溯自己与蕴上所起之增益分别莫知其始之意。自与自蕴皆由无始分别安立,此为正面。而无明则于其反面执彼境上有自性成就。彼境,即指立名之处所,彼无明执此立名处所不须分别心安立假名,而由其自性即能成立。彼执心(无明)所著之境,即名曰我(人法),或曰自性。此我与自性,乃无明所耽著之境,故为行者之所应断。断除之法,在前说依理依道二分中,此属依理断者。依理中又分名言依理与胜义依理,此属胜义理之一分。如说~P 1012补特伽罗为依量有,以眼能见故。如是之有,则属于依名言(世俗)理断之一分。如说补特伽罗为谛实有,如是之有,则属于胜义理应断之一分。依名言理断者,如执补特伽罗为常有,即就世俗之理亦知其非,故名名言理断。凡属理断,皆属无遮(墨噶),以无明所执之谛实有(即我自性),原本是无,是空故。倘彼果真有,则非理所能断矣。谛实、我、自性三名词,中观应成派视为一事,皆为依胜义理之所能断除。或问:谛实、我、自性,如果是有,则非理智所能断除;如果是无,则何须断除,何须待于理智?答:当知自虽是无,奈无明之心必欲执彼为有,故须用理智破除,使生起彼境本无之决定知。以此决定知,乃能破彼执为实有之无明。故须用胜义理以抉择,使获得决定知。喻如商人,初到康定,探察商情,谓此处无可营业。如欲破其成见执著,必须以种种可营之理由,以告之,若眼见,若耳闻,获利之多且厚,彼之成见自可破除。今于无明所执之有亦然,须用种种理由以破之,而后能显出正见。但欲求此正见,必须先认识无明所执之境,然后用理智以观察此境之有无。无明所执之境为何,即我是。对于补特伽罗执有自性为人我;执色等诸法有自性,为法我。过去藏中将「额」(我你他之我,可译为吾。)「冈撒」(补~P 1013特伽罗)「大」(自我主宰「几补」(士夫)诸词,常混淆不清。故须先认识人法二我为彼所执为实有者。得此对象,即易著手。例如执驴有角,若欲破之,则当知有角者之体相为如何,使先加以认识。故欲破实有之我,亦当使先认识实有之我。如瓶本为因缘所起,而非自性成就,今必欲执瓶有自性,则当先使认识自性成就之瓶是如何有法。如瓶不待分别心予以安名上去,而彼即有自性成就之瓶呈显起来,此乃自性实有之瓶,然而瓶实不如是。通常眼见一瓶,同时即觉瓶是有,尚为世俗(普通)之有法,尚不足以形容执实之有。必如人有失一极可宝贵之瓶,遍求不得,情急曰我瓶何在?我瓶何在?或告之曰,汝瓶已破。彼时由痛惜心情所执之瓶,不待名言安立过去而觉本来即有。如此之有,即为自性之有,亦即执实之有。凡一法之成立,必于彼方有安立名处成立过来,此方有分别心安名过去,二缘和合,始成一法。执谛实为胜义理所应断,此为应成与自续所同许。其稍异者,应成须先认识所断,而后抉择其有无。自续则不采取此种过程。故二派虽皆许执谛实为胜义理所应断,而瓶本体有自性,乃应成所断。自续派则不将瓶之自性,列入其胜义理所~P 1014应断中,故于瓶之自性一分破除不净。自续派亦称中观者,以其许一切法皆非实有,与应成共故。然真正能证空性得中观者,除应成外实无余宗也。如自续见,不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性皆列入所断中。自续派说瓶之实有,乃执瓶非由识所显现安立而彼自成者,是所应断。彼谓瓶由执瓶眼识现见安立而有。粗略观之,似与应成见同,以皆谓诸法由内心安立故。然细察之,则应成谓由颠倒错误内心安立,而自续则谓非颠倒错误内心安立也。能知自续派所断,为修空性人应断之粗分,则知应成派所断为修空性人应断之细分。若善了达自续派之所断,即了达应成派所断为无上方便。(此语出宗喀大师所著入中论广释〔贡巴饶舌,即竹比郎歇〕。此乃大师不共义。)自佛以来,谈见者,惟分四派,即大小乘各二。若分成五派,则非佛意。四派,即声闻二派:有部、经部。大乘二派:唯识、中观。此四派皆出佛说,何以分此?为应众生根器不同故。现时藏中或依地依人而立宗派,名目繁多,则不止四五矣。佛所说法,皆为引导众生入于真实空见,令解脱生死。为应机故,说为四种。然皆为引导众生,令转入最后不共甚深中观见。故先了达有部见,方易了达经部见。先了达经部见,方易了达唯识见。先了达唯识见,方易~P 1015了达中观自续派见。先了达中观自续派见,方易了达最细之中观应成派见。各派皆建立世俗胜义二谛。胜义谛所断乃执实有。破除所断,即是空性。此属无遮。是自续应成二派之所同。其不同之处,在对于成立实有之解释上。(谓二派解释实有之成立有所不同。)于所断分粗细,于见分胜劣,乃宗喀大师不共教义。过去印度曾有阐发此义者,而藏中在大师前则无。昔大德厦却巴难宗喀大师云:「自续师于其论著,随处皆说诸法非实有,无自性,与应成派同。而汝判其见有胜劣,恐非古说,出汝臆断。」此由厦却巴未深究二派见上之异同,故发此皮相之论。不知二派之见分胜劣,非出自宗喀大师创说,印度如佛护诸师,藏中如马巴、弥勒□巴(或作穆勒尔巴)、萨迦初代诸师,皆如是说。如云:「宗见,非经上师秘密经教庄严之见,仅为中等。」其意即指自续见。自续派说诸法本体有其自性,应成派说诸法全无自性,根本即有不同。自续派虽亦知诸法实有,是胜义谛之所应断,然仍许自性成立,乃其智力观察有所不逮。故彼于实有之解释有所不同。在应成派解释,诸法唯由分别心安立假名。若不由此安名过去,而彼实有自性显现过来,此即执实,是~P 1016所应断。而自续派之解释,则谓一切法皆由内心显现力而安立,而内心显现又非颠倒错误。如瓶,若不依不错误之内心显现而安立,而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者,即是实有,是所应断。自续之解释执实如此。此乃宗喀大师根据自续师论中叙说,如现见中观论莲花戒造)云:「如幻师以咒药力化木石等现象马相,观者悉见,悉执为实,即幻师自己亦见为象为马,不过彼心中知其为木石。但以咒药力故,令我眼识生起变化,实无象马可得。乃由咒药等力暂时扰乱眼识安立而成。(扰乱又分暂时及永久二种。)于作幻本质木石上无象马相,然见为象马之见能现显如是象马者,由有错乱内心安立显现故。」自续派谓一切法亦复如是。皆由内心安立显现。凡夫见一切法如观幻事,谓本来实有象马本体,非由错乱之所显现,此即实有。谓诸存在情况,乃本来如是实有。由此自续派遂立诸法不依内心显现而有者,即为实有。而于其中又分真假二种,假相能见之理,与法存在之理。如瓶,其支分、形象,颜色,就见一分,各别而见。而就瓶本体一分,则非各别而为一体。故见与本体不同,故所见之法为假体。  自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色,唯识师谓,由第八识过去薰习力显~P 1017现为蓝,后乃由心安名为色。故离内心显现蓝色,及内识安名为蓝之外,外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立,与唯识相似,然自续派说,瓶若不由内心显现安立,则瓶应有不共自成之理,瓶之本体应为一体,而不可分为瓶口瓶腹等众多支分,而瓶实有众多支分。瓶若真实存在,则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体,而内心所见之瓶,若显若形又有多支分,与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分,故可分为瓶口瓶腹,然此分彼分,如风马牛之不相及,如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此,故自续派谓彼瓶乃假相,故内心始可于彼施设安立。  自续应成二派,虽皆谓由分别安立,然自续未说诸法唯由分别安立,应成则谓,诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字,则于诸法自性遮破无余,无纤毫留滞。自续不加唯字者,因彼虽谓瓶由分别安立过去,尚许瓶之本体,仍有自性成其为瓶者,显现过来。在应成派则不许有如是自性,故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有,而自有其自性。喻如幻师以咒药力,令木石等变为象马,如问幻师,何以能令观众见为象马?则谓由咒药之力扰乱眼识故。(此喻内心显~P 1018现安立。)又谓能变象马之本质木石等,其本身即具有能变象马之因缘,不可凭空处而变起,必依此木石乃能变起。(此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。)故自续派谓如何为瓶之义,实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥,谓若除名外别无瓶之本质,则于无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质,唯依瓶名,彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者,诸法除分别安立外,一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法,在应成观之,皆是实有,皆所应断,故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立,皆属实有,是所应断,以此是无明所贪著之境。说彼为我,或名自性。若于补特伽罗上无此,名补特伽罗无我。若于眼等法上无此,名法无我(或无自性),人法二无我之体相同,以空性相同故。唯于法差别门不同,此应成所许,与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能(「自力」,藏文为让吉土□),曰人无我,此有部、经部、唯识所同许。至法无我,为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我,又与自续不同,自续又与应成不同。所谓「让吉土伯」者,谓不依他蕴,而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系于蕴,蕴反系于我。蕴依~P 1019我之恩惠,我不依蕴之恩惠。如吾人常言,我之头目手足,我之心思,等等,此种执著,即有我不系于蕴之意义。(按,系字应作系。)  说见说理,不嫌旁徵博引。实修实用,应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立,即是实有,乃应破除。于前所举诸喻,反复思惟,久之自能洞见我执。又须将自续派所说,常时观察,知其不应理,方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要,而亦最难了解。虽自续于此,尚不能善安立而不承许,何况下三部乎。就本宗义,对于补特伽罗上能通达其无自性我,而唯由分别安立,即为人无我。且为通达人无我之细分,亦即见空性。对于眼耳等诸法上,通达其为无自性,而唯由分别安立,即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我(让阶土□),义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境,即为人我执。如能达此我执为无,即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别,谓不依蕴,我与蕴不相关,而又不随蕴转,自能成立之补特伽罗,如达其为无,即人无我细分。于具三有性:(一)常,(二)一,(三)本有之补特伽罗我。如达其为无,即人无我粗分。自续唯识诸宗,以达~P 1020细分人无我列于俗谛,达法无我列于胜义。本宗则人法二无我,皆列入胜义。至有部经部则但许人无我及法我,而不许法无我。下三部所谓人无我细分,在本宗则列入人无我粗分。本宗所谓人无我细分,为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关蕴、不随蕴转,而实有之补特伽罗(有作用之动物)为人我,无此,为人无我。此与本宗同。以经云:「补特伽罗依蕴而有。」如呼补特伽罗之名,同时心中即有蕴等影像生起。呼人则心中显人之蕴像,呼犬亦然。若心中无犬之蕴体,则不呼犬矣。蕴乃补特伽罗安名之处所,若不依此,即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴,或与蕴不相关之我,虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主,蕴如仆者,主于仆有自主权,而我与蕴实有如是,我于蕴无有自在。(以不能作蕴之主宰故。)知本宗人法二无我,反之,即可推之人法二我执,此亦应成不共特法。复次,人法二我执,不依能执之不同而分,乃依所缘之不同而分,以二执皆执实有自性,无差别故。二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄,法我执为所知障摄,谓此二执相各异也。自续派说,执著诸法实有成立之法,即是法执。(即执补特伽罗实有补特伽罗,亦是法执。)所知障摄。唯识说不依内识显现,而实有色等外境,即~P 1021是法执。色如离能见色之心而实有者,即是法执,所知障摄。月称百论释云:「所谓我者,于任何一法中诸有不依他之本体自性,此而能无,即是无我。」(所谓我者之我,即应断之我。此我固无,但此处为便谈说故,姑假设而说,亦如言空花之花。不依他之他字,即分别,谓与他不相关之意。本体自性,谓自性成立,不与他相关,知此为无,即是无我。)百论释所说之我,非指名言我,乃无明所执应断之我,亦即佛说四法印中「诸法无我」之我。佛护释云,「一切法无我者,谓一切法无本体自性成立。」清辨闻之,不许,难云:「若如是说,即是法无我细分,何故佛以此语教导小乘,岂为小乘亦说法无我细分耶?且又何必另说大乘。」兹姑暂置。总之,此我为无明贪著之境。又此处所谓自性,指自性能成立者而言。他处或言自性之有无,如于诸有不依他而有自性成立,即我。此自性成立如无,即无我。如以补特伽罗为所缘,无此我,即人无我。以眼耳诸法为所缘,无此我,即法无我。如瓶,不依他缘而有自性本体,即为瓶之我。反之,通达瓶若不依他缘,即无瓶之自性成就,即瓶无我。但于此有辩难。或问:如以上说,即为通达无我,则下三部~P 1022亦通达无我耶?又如唯识说依他起,则亦了达不依他而有自性为我,此我空,即无我矣。与此何异?答:唯识之所谓依他,是指依他因缘,不依他因缘而有之自性,即我。百论释之所说依他,是指依他分别,不依他分别而有之自性,即我。其意在阐明诸法,唯依分别而有,诸法随名分别而增灭,谓法与名之分别相关,此法即有。法不与名相关,此法即无。换言之,彼法如有,须有彼法名之分别,彼法如无,则决无彼法名之分别。若有瓶之名,则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶之自性成就,即是实有。即是法我,是所应断。从正面通达二无我,由此势即可于其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我,是为特法。应成派之建立「人无我」与他宗不共,虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达瓦,于此人无我义,亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬「人无我」为补特伽罗无自性成立之我。补特伽罗我之所缘,淆乱颇大,如正量部中(一切有部之一支,又分为五派。)一派说人我执所缘,即五蕴。一派(名说部)说唯是心。(此入中论所说。)而依教唯识宗,亦许缘心为我。中观自续派中一类,如拿哇巴,亦许有阿赖耶为我。其不许有阿赖耶者,如清辨论师等(寂天父子),许缘意识为我。又多类~P 1023声闻部亦说,缘意识相续为我。(正量部中有一派同此)独应成派许于五蕴安名处,唯有分别假名安立为我。入中论于前述之诸我,曾有广破。其破说五蕴为我者,谓蕴五,则我亦应有五。说我为一者,蕴应合而为一。说心为我者,我乃安立境,而非有境,心乃了别是有境,说心为我,则我应为有境,而小乘各派均许我非有境,乃安立境,不免与自规相违。又许我乃自能安立,是所应断,而心非能安立,即非所应断。谓心为我,是将非所应断者,说为应断矣。又声缘证无余涅槃,许应断识流,彼说识流为我者,则亦应断我流。断我流者,大小乘皆认为断见,以业果所依之我流已断故。且若许此,则成外道,以因果所依之相续己断,则有有因无果之事,即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者,阿耶识性在三受中为舍受,地狱有情具阿赖耶,即应无苦受,否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第四为有顶天,不还果圣者,不能依于有顶证果,应依于无所有处之心而证果,其果属于有顶。此种有情,究有顶摄耶?抑无所有处摄耶?若许缘阿赖耶为我者,则有顶不还圣者,岂非移降于下地无所有处而证其果耶?(以上所说之我,皆指名言我~P 1024,非谓应断之我。)  我执无明所缘,不外人法之二。而人我执在二执中较为显著。自宗与他宗之判,亦以人我执为要。故前文特详人我执所缘。总而言之,一类许五蕴为补特伽罗之我,一类许心为补特伽罗之我,一类许意识为补特伽罗之我,一类许阿赖耶识为补特伽罗之我,其依地论之依教唯识派(无著一派)许赖耶,而依理唯识(陈那一派)不许赖耶而许意识。自续中观如月居士(诺本等遮贡默)一派,亦许赖耶。又一派不许赖耶,则括入声缘许意识一类。其许五蕴为我者,以小乘教典中有「应观五蕴为我」之根据。许心为我者,亦根据小乘教典。许赖耶为我者,以第七识缘赖耶为我而不离,觉赖耶为自性成立,故许赖耶为补特罗我执之所缘。意谓赖耶有自能,故执以为有,如颂云:「第七缘第八,未离人我执。」此谓未离补特伽罗之我处所,即以彼为有自能成立之物,故彼以赖耶为人我执之所缘。总之,中观除自宗外,以下均有施设我之一分及能诠表我之一分。施设之我,或名「补特伽罗」,或名「贡沙」。能诠表之我,即由于施设我上而寻求其本质,此分为实有我,或谓为「五蕴」,或谓为「心」等。此为有境,如补特伽罗之相。藏文为「扯里」,即相义~P 1025。谓随于补特伽罗而安立之士夫,其本质谓如象马名别有情。藏文,本质为「穿细」,此诸所说流转者与修道醭狻鮏伽罗名言之意义,须于施设之我及能诠之我和赖耶等二种之建立而知也。再言之,如贡沙,贡沙云者,不过一名词耳,寻此安名意义,而求其能诠,遂于五蕴而推度,五蕴聚为我耶?五蕴各别为我耶?各就其观察之所及,取识蕴者,则以意识为我,许心者,则以心为我。因此诸派仅施设我之一分安立不下,乃辗转推求,必寻名责实求其本质。如于犬之五蕴安立犬名,进而更求其本质,最后决定以犬之意识为其本质,乃谓犬之意识为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬,因其意识非色所摄故。如谓其意识即犬,则其意识有毛矣。故应成派历破诸派所许之我,由彼等不解唯名安立之名,故必由名上以寻求其本质。彼等许赖耶或意识为我,不知赖耶或意识为业果所依,乃能染习气者。果如所许,试问见道位圣者证空性时,住等持中,是时彼意识尚有习气否?如有,此习气为有漏摄耶?无漏摄耶?若无漏摄,应无染污。若有漏摄,见道位圣者应有二显现,即一染一净,而证空性时唯净无染。又圣者出定后,过去所知障(颠倒二现)仍在,未来亦可现行。故彼意识非无有漏习气,此有漏习气若谓本有,则有如前所说之过。~P 1026若谓新生,则此圣者无始以来有漏习气岂非无有?又于何时断尽耶?如自宗所标明之补特伽罗,唯由依蕴分别假名安立,则无以上诸过。其释无始所知障习气,安立何处,则谓安立于依蕴,唯由分别假名施设补特伽罗我上,故无以上诸过。又前述第三果有顶天圣者,本宗说依蕴唯假名安立,故是有顶无违。而以无所有处心证果,亦无不合。又人我执乃总名,其中一分为俱生我执,有一分为我所执。俱生我执即萨迦耶见。或以蕴为萨迦耶见所缘,入中论曾破之。自宗所许者,则谓以依蕴唯分别安立之我为所缘也。  俱生萨迦耶见,分我及我所二种。正量部一类依经说,应观正净五蕴即为我,故说蕴为俱生我执之所缘。入中论曾破之。其论释亦说:「唯缘依蕴假立之我,于蕴之积聚,不说为世俗之我,故于一时积聚及先后时之蕴聚相续,皆不说为彼见之所缘,唯于能生我念之唯我,乃是俱生萨迦耶之所缘。」意谓唯缘于我想而生之唯我及唯自补特伽罗而为所缘。如此之我执乃我,非我所,谓于我,执有自性成就。萨迦耶见,义为坏聚见。或问,今既不缘蕴为我而称萨迦耶见者为何?本论则谓,~P 1027以依于坏蕴聚上施设安立之我为所缘,观其成立有自性之我,是为萨迦耶见执我之相状。余宗则于坏蕴上见其成立有我,是为萨迦耶成立之我见。至缘我想之唯我作所缘者,是说萨迦耶见执我之情况。其与我想同时心之我,则非萨迦耶见所执之我。以佛亦有时称我故。如如谓,我不与世诤,世与我诤。世有,我说有;世无,我说无。及我之声闻菩萨等,亦如常人之言我来我去,我衣我食,此仅为世俗名言之我,非萨迦耶见。又凡夫修密法时,作法身是我,报身是我,化身是我,等想时,亦不能说是萨迦耶见。以世俗名言之我无自性成就,故非萨迦耶见。必缘于我想同时执有我想成就,乃为自性实有之我,乃为萨迦耶见。此我之依处,非依一分蕴及蕴聚所能安立。此种依蕴聚唯名施设安立之我,是为本宗特法。余如广论已广说。喻如于狗,说彼是狗,非谓狗是我,故执狗是自性成就,虽是俱生补特伽罗我执,而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就,缘狗则不生是我之念故。故于他身执为自性成就补特伽罗之俱生,虽是补特伽罗之俱生我执,而非彼补特伽罗之萨迦耶见。  俱生我所执萨迦耶见,究缘我与否,教无明文,甚难抉择。以理当依我及我所~P 1028,二者皆缘。我执所缘是唯我,我所执是唯我所。我之俱生心非颠倒,我之俱生心所生之萨迦耶见,乃是颠倒,我所俱生亦非颠倒,我所俱生心所生之萨迦耶见,乃为颠倒。念我所时,同时生起萨迦耶见,执有自性,方是应断。我所心既缘我,又缘我所,如何分别?我执萨迦耶见,属于补特伽罗我执,定缘补特伽罗,亦定缘自我。若不尔者,则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见,唯缘自相续之我。我所萨迦见,既缘自我,复缘我所,不过以缘我所为主要。故论说其所缘惟是我所,略不说我。  缘自相续者,是俱生萨迦耶见,缘他相续是补特伽罗我执,而非萨迦耶见。二执俱执实有,唯所缘不同。其执境之状,即我执执我有自性成就之相,我所执执我所有自性成就之相。换言之,即我执萨迦耶见所缘,为「有法」之我,即名言之我。而其所执为「无法」之我,即自性成就之我。此中分四料简:(一)有是俱生我执,亦是萨迦耶见。(二)有是俱生我执,而非萨迦耶见。(三)有非俱生我执而是萨迦耶见。(四)有非俱生我执,亦非萨迦耶见。本宗则不许其第三之一分,以萨迦耶见,必是俱生我执故。故本宗唯有三分成量。(即三料简)~P 1029  法我执所缘之境,为眼耳等法。法字,在印文为达摩,其义为持。所持为何?持一切法,即一切种智所缘境无所不遍,不论善恶,有为无为,一切彼皆能持。如虚空亦有其虚空性相,为其所持。故通言为法,遍一切所知境,遍一切有。至所谓正法者,则专指善法,其特性以不堕入险途及生死轮回为其别法。或问:法既遍于一切,而补特伽罗亦在一切有中,如是,补特伽罗我执,亦谓为法我执,可乎?答:法我执所缘,非通指一切法,乃以与补特伽罗差别门中非补特伽罗之法为所缘,乃除安立我名所余蕴等为主。如于蕴等上执有补特伽罗自性成就,即为补特伽罗我执。于蕴等上除去补特伽罗,而执蕴等立名处有自性成就,则为法我执。于此,尚有辩难。如问,我所执是补特伽罗我执,则彼亦以补特伽罗为所缘耶?此乃难题。在宗喀大师著述中,有时以眼耳等为我所执之所依,(村细)有时以眼耳等为我所安立名处,我所执仍缘于我。如先不缘我,即不能生我所执之心。我所执之行相,则缘彼所缘之「我所」,执能作者为自性成就,以我之本体对于我所视为能作者。喻如进食,菜饭为所食者,我为能食者。缘于所食之菜饭,而执能食之我自性成就。故我所执之行相,具有执我自性成就之成分而非法我执。必如此释,于所上始具~P 1030足有补特伽罗一分而不成为法执。以上诸理,不惮繁述者,以佛智所缘一切所知境诸法,如执为实有,不属人我执,即属法我执。如达其为非实有,不属人无我,即属法无我。故二无我必由于二我。证空性为二无我所摄,故无二无我所不摄之空性。此本宗于二我执之建立不同于余宗者。自续派以下,大都说补特伽罗有自能,(壤阶土巴)成就即是人我执。至犊子部则许补特伽罗本身自性成就,而不说为人我执。因彼部宿为外道,执离蕴有我,故佛为说补特伽罗有自性我。法执,在小乘二宗皆不许。唯识则许有离心实法为法执。以遍计执实,如离心有外境,即是法执。自续派谓,如执法本性有真实成就,即是法执。本宗虽亦许执法有自性,为法我执,然又不同于彼等。如萨迦耶见,下三宗许蕴执有我,为二种萨迦耶见。自续则许我执有我,为我及我所安立为二种萨迦耶见。缘于自蕴,执有自能成就之实我能作所作者之执心,为我执萨迦耶见之行相。缘于自蕴,执有所作实我之心,为我所萨迦耶见之行相。但本宗则以此为萨迦耶见之粗分,故粗细有不同。  二我执即染污无明。如入中论释「愚疑即无明。无明者,法非有性而强增益。~P 1031」〔性,在藏文为「恶阿」,即本体性义。)此谓无明对于能见之事事物物真实法性作障覆,此障覆为性之心,即无明,亦即世俗心,亦即颠倒心。「由此能令诸有性于观如所有事而起愚蒙。」故愚疑无明法非有性,而强增益。于见实性障覆为性,名曰世俗。入中论释又云:「如是,由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。」所谓有支者,谓成就生有之支分。无明,即三毒中之疑,为二执之主要,亦即十二有支中之第一位。且是染污无明。以无论就此生他生,顺演逆溯,皆以无明为首。认识染污无明:一、于补特伽罗及蕴等上,认为不依他缘而自性成立,即是无明。二、于人及法上,不依安名处,亦不依分别安立名言,而执有自性成立,即是无明执我之情状。三、法我执,属于染污无明。如经云:「如是,无明缘行,乃至缘生缘老死,于境执实,即无明。」此许执实即染污无明,于法我执建立烦恼障所知障,二障中此属烦恼障,此为自宗特法,圣父子亦如是云。至他宗,如自续以下,皆以法我执属所知障,如七十空性论云:(见广本一五四页)(龙猛所造六论:一、根本智论,二、六十如理论,三、七十空性论,四、业练论,五、回诤论,六、宝□论。)「因缘所生法,若分别真实,(实有藏文为「样打把」,即执实有之~P 1032意。)佛说为无明,彼生十二支。」此谓因缘所生内外诸法,无论何种分别,执为真实,即是无明。十二支即由此而出生。十二有支,无论此生他生,或单就一生言,皆可起十二支,由蕴等于无明执实力生我执,我所执,萨迦耶见,成第一支,无明。由二障,萨迦耶见生贪镇,由贪镇对他方作利作害之一切行,成第二支-行。(此属于业。)又由第八支爱与第九支取,两支因缘,成就第十支-有。即就一生言,临死时对身生起爱著,无论其相信后世因果与否,皆有欲另取一更好之身之心。此由多生串习力,临终时亦定生爱取二心。又由过去业力强大故,决定成就有支。由中有入母胎,中有即灭,即成就第三支-识。识住于父母精血中,成就第四支-名色。自羯那蓝等六位,成就第五支-六入。根、境、识,三聚接触,生第六支-触。因触生三受(苦、乐、不苦不乐),生第七支-受。由此出胎,成就第十一支-生。由生支第二刹那便成老,由老便成死,合为一支,即第十二支-老死。四大次第销散,合入于空为死。此老死支由何来?实由生来,生由受,受由触,推之名色由识,识由有,有由取,取由爱。故此生之识,由前生之爱、取、有三支而来,此三支又由无明、行二支而起。如烦恼已断,即无爱、取、有三支。无此三支更~P 1033无入胎等五支(即识、名色、六入、触、受。)与生及老死等二支矣。如此生成就之阿罗汉,因达空性,断爱取因缘,虽仍有业有种,亦如种子无水,无故有支,亦不受生老支。故前论续云:「见真知法空,无明则不生。由无明灭故,十二支皆灭」。十二支以无明为根,须见真性,方能破除无明根。真性即空性。应依闻思,由闻而思,善达内外一切法自性本空。由善达空性而修,即能断无明,由无明灭故,十二有支即不复生。吾人造诸杂染业,如能知此理,于能断烦恼之空性加以努力,则生有种子不能作增上缘,即不致来生再造业受果矣。论中若分别真实句,真实即指执实,藏文为「殴波」,含有事物义,谓指一切事事物物,为实有之意。此论在特别阐明因缘所生之有为法,未说及无为法。虽虚空无为,若执为实有,亦是法执。此处不说者,盖有三意:一、无明等十二有支,所缘以有为法为主。二、执实心观待有为法则易生起,观待无为法则难生起。三、破除执实心,从有为法上破除较无为法上破除为易。经部有部乃至唯识皆如是。  前引之七十空性论颂文,前三句说认识无明,彼生十二支句,说无明之作业。~P 1034后四句说破除无明方便。宝□论云:「若时有执,彼即有我执。」此说不除蕴执,即不能除坏聚见,亦与前论义同。以于蕴执实,即是染污无明。下三宗以坏聚见为染污无明,此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有,必先破蕴执。能于蕴执破除,乃能于我执破除。四百论云:「如身根遍身,愚疑遍一切。故由愚疑灭,一切惑皆灭。若见缘起理,则不生愚疑。故此当尽力,专宣说彼语。」此谓愚疑如身根,遍于本身一切处。依经说,除发爪齿外,自顶至踵,皆属身根所遍。吾人周身皆能感受苦乐,以身识遍全身故。此喻愚疑与贪镇诸烦恼俱生,遍于一切烦恼,愚疑执实,乃生起一切贪镇诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生,然须愚疑先于悦意境执为实有,而后生起不如理之分别,遂生起贪。如镇于仇冤不悦意境亦然。愚疑于俱非悦不悦意境执实,前后流相续,次第生起。愚疑如无,则贪镇无依。此如身根若无,眼耳等无依。故说一切烦恼,由愚疑灭彼亦灭。依缘起理而见空性,若能通达甚深缘起性空,疑则不生,非谓仅了缘起,疑即不生也。仅通达缘起性空,亦即能令一切烦恼不生,不须分别对治,如贪观不净,镇观慈悲之类。非谓不净慈悲等观为不重要,以其虽能对治,压伏贪镇,然不能拔除贪镇之根,以有愚~P 1035疑执实故。故非通达缘起性空,不能证阿罗汉。俱舍说:通达四谛无常等十六行相,能得解脱者,系说现法解脱,非此所说之究竟解脱道。故后云,欲求解脱,应于彼经研求。彼经,即指缘起性空法语。研求,即闻应闻此,思应思此,修亦修此。此是提婆菩萨之意。宗喀大师于此特加明示:「所谓愚疑者,即三毒中一分之愚疑,亦即染污无明。欲破除无明,须通达甚深缘起性空义。」经中说缘起有三义:(一)依因与缘而生果,说为缘起法。(二)依自支分而成立,说为缘起法。(三)依安立名处(外)并须唯分别安立(内)而来,说为缘起法。藏文名此为「登龚」即由依而来之义:(一)为下三部及唯识作如是许,(二)乃自续派作如是许,(三)为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌,镜面聚合,貌不自主而现。外安名处,及内心名言分别聚合,法即不自主而生起。故云此理最深,亦最殊胜。又如瓶之安名处,与瓶之名言分别相会,瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。其次由缘起而见性空,由性空而见缘起,此乃指证性空者言,非吾辈所能。如龙树云:「由空见缘起,由缘起达空,如是通中道,佛陀我敬礼。」宗喀大师云:「决知缘起,不违害性空,决知性空,亦不违缘起,互为助伴故。」此谓空性与缘起相~P 1036得益彰,乃至证空性时,尔时方通达缘起。  说法我是染污无明,前已引七十空性论、宝曼论证成。宗喀大师复于本论后明示云:「染污无明者,当知即如释论(月称四百论释)所说,是增益诸法实有之执也。如是之理,是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」云如是理者,谓以上所言人我执、法我执,均指为染污烦恼,并指为无明,此本宗特唱。至自续以下,则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见,第一即须认识染污无明,由此认识,始能认识污无明所执之境,方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二故,不能决定所破,故或破之太过,或破之不尽。太过者,将所破境放得太宽,或落断见。如巴渣罗遮瓦(名尼马渣)、及香萨巴(与宗喀大师同时)诸师即犯此病。诸师皆自许为中观应成派,然谛察则不然。彼等将破境(藏文为「噶细、」谓所破之根本事,即一切法是。)与应破(藏文为「顿诸」即执实),混合为一。谓于胜义谛中,一切法不可得,故建立一切法非有。又谓证空性等持中,不见一切法。又谓一切法无能成之量(谓眼耳等皆非量。如是量,则眼识所见便成为实。)又谓~P 1037,若一切法有,当堕四边(有边、无边,与俱是、俱非二边。)以四边为中观者所应破,故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有,恐堕断见。若言有,则又执实。说亦有亦无,又恐落于二边之过。总由对中道义不善巧安立故,乃谓诸法有无不可说,是理非理亦不可说,说即犯病,遂以不说为不可思议,是谓离言说,以任何亦不说为决定了义。此种论调,在当时几至异口同声。此派后复迎合于支那堪布之见。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰:「大乘和尚离藏时,遗留只履,以此缘起,流毒至今,诚为可叹。」(此与达磨只履西归缘起相似。)彼等既谓一切法皆非有,但如问彼一切法果无有耶?一类则辩言,一切名言虽有,然由颠倒安立,故非真有。一类则谓,一切法之有,世俗名言有,然非真有(即非有)。胜义无,亦非真无(即非无)。一类则谓名言有,汝莫执为有。胜义无,莫执为无。彼之心中实是谓无。由见月称入中论释中所标之「一切法名言有。」故作此说。不知月称论师所谓一切法名言有者,与彼等所说迥异。月称之名言有,即说是有,不说非有。彼等说有而又说非有。故虽自许应成见,而实相违。应成特法,就「境」、「行」、「果」,建立中见。依境(根)说,须依二谛行相而抉择。依行(道)说,须具福慧二资粮~P 1038。依果说,证法色二身。彼诸师所说一切法非有,已将二谛列入应破中,即与第一特法相违。若无二谛以为抉择,则于行道时,如何能生福慧二资粮。彼等所执之理智,既破二谛行相,同时亦破福慧二资粮。且违果法,于法报二身亦无由生。又彼说非有,即是无义。月称入中论释云:「说诸法非有非无,极为不合,以有与无乃现前相违。(彼此观待,互相为量。)若许非有非无,则堕第三聚。」  修观资粮,以空见为主。障此空见者,乃染污无明。知其过患,为流转生死之根本,故须觅灭除之方便。方便为何,即无我见是。无我见分三科,行者须先于无明本身,依教依理知其非实有。次于无明所执之境,教依理知其非有。故认识染污无明一科,重在认识其应破。但应破不易合量,非太过即不及。佛说四□陀南(四法印)云:「诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静。」四句中唯第三最难通达。其所说无我,即指应破之我。凡与无我义相违者,是所应破。然因机感不同,各派于应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我,不许法无我。故于应破乃指自~P 1039能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我,于人无我应破者同下二部。于法无我细分,彼等谓即空性。唯识说,其应破者,谓遍计有自性,即空性之应破。中观自续所说之应破,为与空性相违者,乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成派所说之应破,乃非唯安立名处有自性成立。综观各派,下二部所许之人无我应破者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者,亦嫌未尽。彼等先于应破之量,未能如量认识,故纵能如其量而破除,亦未合空性之量,唯应成派所许乃合量。以彼等破后所证,皆不能遍空性境,但证一分空性,不遍

菩提道次地略论释 卷之十五

一切空性。藏文「尼拉东你」,意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我,乃一分无我。唯识所证法无我,亦是一分空性,以其仅证遍计空,而于依他圆成之空性尚未证得。自续于应破亦尚余有微细未尽破,以彼许法有自性成就之执尚存,不能遍空性而无余故。此外别有失之太过者,或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量故,建立无苗芽生因缘。以有苗芽生,则有堕四生之过(自生、他生共生、无因生。)彼以四生为中观所破,遂推之一切法,以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶,于其口、腹、底等观察,瓶不可得,故瓶非有。推彼等之错误点有四:(一)由彼~P 1040等于应修应破,混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中。(二)将「无实有」与「无」混而为一。(三)一切法于比量未见者,彼等便误以为无。如于空性等持中未见一切法,遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空性,不见俗谛,便谓无俗谛。不知世间未见之物,不能谓之为无,譬如未至印度,不见金刚地,岂能谓无金刚地耶?(四)彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而为一,不了空俗有无界限。误认一切法有,即有自性,一切法无则自性无。而在应成派则不如是,于许一切法无自性中,须于一切法生灭、系缚、解脱,诸作用事,全不违害。如彼等所认识,则不免相违害矣。根本论云:「若谁具空者,于谁即合理。若谁不许空,相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派,亦引月称论说为据,不知实与月称说相违。明显句论云:「须知业,能作者,果等非无。若尔,云何彼等皆无自性也?」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云:「胜义空性非所知境。是所知境,即非空性,有所得故。若可寻得,即是实有,与中观相违。」此亦犯所破太过之病。若空性非知境,则于空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜,故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空~P 1041」,即无遮空(墨噶),此不易察。详见道次广论及克主杰所造「柬盾」千聚集,一见即知。  遮破太狭者,彼谓实有具三特法:(一)本体非因缘生,(二)作用不依他立,(三)暂时不随他转。具此三法,即为实有。能空此所具之三实有,即为证空。果如所谓,则唯识亦已证空矣。以唯识师亦于瓶知为因缘生,且知其作用为依他,复知

菩提道次地略论释 卷之十五

其暂时随转(刹那转变)上三所破,彼亦知破故,不知此非圆满空性。依应成派说,空性亦具此三特法:(一)空性是常,(二)不依他安立,(三)非因缘生。而彼乃将此三法列入应破中,宁不相违。空性之安立不依他者,如世间彼岸此岸,相待而有,既至彼岸,则以彼岸为此岸,而将以前之彼岸遮回矣。(遮回,即取消之意。)空性则不如是,任观何法,其为一切法之自性之义,不能遮回。故空性挺然独立,不观待他而安立也。  破所破太狭者,彼据中论云:「自性从因缘生,则非理。若从因缘生,性应成所作。若性是所作,云何应道理。自性非所作,即不观待他。」虽未明说时位无变~P 1042,然据「自性非所(新)作」句,亦即含有此意。入中论释则明言之。彼等不知中论所说之自性乃指空性,一切法以空性为自性故。(见广本)空性是常,不变不移,不假因缘造作。若系因缘造作,因缘变时,果亦应变,而空性不如是随他而变,故非因缘造作。所谓不依他者,非谓不依因缘,前已说讫。亦非谓不依支分,以空性即缘起故。若谓空性非缘起,即是无义空性,以空上安空,不能安立,无谛实空性,须于缘起上见。般若经说十六空,皆就境分别安立。其中空空者,乃依空境安立,说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空,亦即无谛实之空,亦即依缘起,亦即依他。如是,何故论说不依他?不知此乃安立不依他。以其难解,故释中特引水热喻,此岸彼岸喻,长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」(不依他),实有成就,乃修空者之所应破。不知空性之不依他,乃不依观待之不依他。云何观待依他,如热与冷相待,长与短相待,彼与此相待。观待之法,性不决定。空性非观待之法,故无转变,无消灭,任待何法,其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒,如执现在之火为有,而过去则无火,未来亦无火,故于过去未来则成颠倒。如空去火之自性(火之自性空),则火之自性本空,现在未来皆自性~P 1043空,故于三世无倒。(尚有别解)此不倒之火性,藏文为「尼公墨恶阿」,义为不变不迁,即其本源之体性。此本原体性,即不由因缘造作,三世无乱,然义非不依缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起,故谓此空性亦属「顿珠」。(此理极细,可玩味。不依他,非不依缘,乃不依观待。)如现时红教所谓「嘎打穰兴」,释为不假造作,本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自显明句论,论云:「三世无乱,非由新造作。火之本性,此非先无,后新生起,非待因缘。如水热性,或彼此岸,或长与短。当知说此,名为自性。火如是性,为所有耶?然自亦非由自性有,亦非全无。(按,其意或谓火不能独立存在,虽靠可燃之物而显,空性亦然。)虽然如是,为令闻者离恐怖,故强增益,说世俗有。」如是空性本源清净,不假造作,俱生任运成就,而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法,自顶至踵,寻心不可得。又溯过去心何自来,现在心何处住,未来心向何往,三世心皆不可得。又观内外心不可得,色相心不可得,方圆黑白皆不可得,遂谓空即住于此,谓证空性。不知心非有色,乃心体之粗分,以仅为俗谛心无相之本体。此心之体,乃无色之空而非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」,谓是本源真性,不假造作,任运~P 1044成就,本来清净。实则彼所见不是不假造作,亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以无相心体,亦是心法,心法具有染清,何能谓为本来清净。因缘所生,何能谓为不假造作。必须心之实有空后,(即自性已空,尼(公)墨恶阿。)方是本原清净(心之空性)。方不依因缘,方不观待他,任运俱生(嘎打穰兴),始能谓心之法性(即清净为其自性)。心之法性,不容许纤毫染污,否则心之自性尚未全离,即无成佛之可能。卷十五终