大众学佛网
大众学佛网
晋美彭措法王 阿秋法王 贝诺法王 敦珠法王 萨迦法王
主页/ 昂旺朗吉堪布/ 文章正文

最胜耳传修心七义论讲记

导读:最胜耳传修心七义论讲记昂旺朗吉堪布 口授 郭和卿 译缘 起   师云。今当开讲胜传修心七义论,先引宗喀巴大师言教,以作缘起。宗喀大师颂云:“暇满身如牟尼宝,多生累劫难一遇。今得此身闻正法。获大利益宜修学。”应作如是思维。从无始来,生死流转,受种种苦,与种种乐。如是苦乐,于未来生中,尚当续受,无有穷尽。六道诸苦,有损无益,此易了知。即过去曾受百千万亿诸乐,事过境迁,于今安在。空无受用,何益于我。如是...
最胜耳传修心七义论讲记昂旺朗吉堪布 口授 郭和卿 译缘 起   师云。今当开讲胜传修心七义论,先引宗喀巴大师言教,以作缘起。宗喀大师颂云:“暇满身如牟尼宝,多生累劫难一遇。今得此身闻正法。获大利益宜修学。”应作如是思维。从无始来,生死流转,受种种苦,与种种乐。如是苦乐,于未来生中,尚当续受,无有穷尽。六道诸苦,有损无益,此易了知。即过去曾受百千万亿诸乐,事过境迁,于今安在。空无受用,何益于我。如是世间苦乐,不但不能断除我之生死烦恼,反令我之生死烦恼炽盛。非徒无益,而又害之。然彼不明佛法者,智慧短浅,毕竟不知此义。诸君得暇满身已,依止善知识,听闻佛法,深知此义。当随此顺缘,取修学心要之法。所谓心要之法,即佛所说,能令众生求得究竟安乐之无倒正教。众生莫不愿离苦得乐,而以其心颠倒,不知离苦得乐,一云何能致。惟依佛说无倒正教,乃能离一切苦,得究竟乐。佛以如是之法,教化众生。是法在诸法中,总为修心最称精要。故云心要也。闻知后即当修学,勿谓今日不学,而有明日。或借口人事未尽,姑置修学为后图。如是迁延自误,于我法中,名为懈怠,非法器也。佛说死无常,备载经教中。死来无定期,非能预卜。今有在将死之前一日,犹作此生之百年大计者。愚痴可悯。若斯之流,虚得人身,不修佛法,喻如宝山空过,枉费资粮。一息不来,长离此世。外道谓人死如灯灭,此堕断灭见。内道则不谓然。现生,由过去未断之心,继续而来。明日,由今日之心,接济以去。故躯壳有舍弃之日,而心流从无断灭之时。既有心流,则决定受生。受生,能自在否。曰不能。凡夫以不断心识,随业受生,如风中絮。心识是絮。烦恼业力是风。由烦恼风牵引心识之絮,往生善恶之趣中。飘摇不能自主。龙树菩萨宝蔓论云:善因获善果,恶因获恶果。众生多造恶因,而希善趣。结果堕恶趣中。今日检讨,一日十二时中,起心动念及所作为能有几善。偶有小恩之惠;施及于人,尚有矜异。其习于为恶,疏于为善,已可知矣。临命终时。以恶业力强故,如磁吸铁,必牵向恶趣受生。恶趣者,经云三恶道。即地狱、饿鬼、畜生道也。星火炙眉,痛犹难忍。何况大热地狱炮烙焦烂,不可名状。经日不食,饿犹难忍,何况饿鬼历千万年,水浆不入于口。湫隘之室,居犹难安,何况畜生,猪犬所栖,污秽不堪。如是偶举一端,知三恶道苦,非人所能忍受。于此深生布畏,亟求遮止三恶途正法。其法唯一,皈依三宝。依无倒正教,止恶修善,方得免投恶趣,而生三善道中。次复思维,虽以善因,得生人、天、阿修罗、三善道,而此三善道,未断生死,仍未离苦。即论人天,人苦甚多,不能具说。天有行苦、坏苦,不得自在。诸天自以福报,虽受诸乐,而报尽还堕。或始生天上,旋沦地狱。欣悲迭代,颠倒轮回,有何可恋。于此生起出离生死轮回之心。依经教以戒定慧三学,断生死根,脱轮回出苦。经云,依烦恼业力他起故,于轮回中无自在故。必依三学,发出离心也。发出离心,修习三学,虽自得解脱,然距成佛尚远。为大乘所不许。故复次思维无始以来,多生父母,无量无边。现满三千大千世界有情,无一不曾为我之父母。于得安乐,置父母于不顾,此在世俗,名为不孝。今正学佛,安可忘亲。然如世间父母,食以甘旨,被以轻暖,乃至躬候起居,亲承色笑,具足世间说名为孝之种种美德,无微不至悉以奉之父母。仅致父母于现世中,暂获有漏安乐,仍非究竟。今此一切如母有情,皆欲高苦得乐,心颠倒故,求乐反苦,深可悲悯。如是生起悲心,我愿为诸如母有情,觅取离苦得乐之无倒正教而行度脱。如是生起慈心,于诸如母有情,作度脱事。是事为我一人负荷,决不倭诸何人,如是生起增上心。度脱一切如母有情,唯佛具此堪能。佛一毛孔放光,可化百千万忆身,为众生说法,而行度脱。我亦希此堪能故,为度脱一切如母有情,而发愿成佛。如是则生起菩提心。菩提心生起者,则名菩萨。唯菩萨能行六度四摄。然先须闻思。今此所说胜传修心七义论,即为菩萨成就菩提心之方便大法。故诸君当发愿为要切如母有情,而听此法。以上摄举宗喀巴大师菩提道次第大意。今为无损黄教宗风而说。诸君当依所说次第,思维学法。最初须发心。所发即菩提心,必如菩提道次第思维。而后所发之心,始臻猛利。如仅云为利有情,愿成佛一句,则太简括,思亦薄弱,终难发生强大心力。当观一切轮回,无非衰损。生必有死,富必至穷,发出离心。以此推一切有情,而生悲心、慈心、增上心、菩提心。一一而思,促令心力强大。勿仅守为利有情愿成佛一句,便谓己足。守一句者,说名词句菩提心,一名口头菩提心,非真实菩提心也。   次于夫说本法之前,应知听法规矩。诸经多云,善为谛听,一心受持。听法者应如经说。凡听法有三种过患。一者,器不净过患。二者,器覆过患。三者,器漏过患。经云:谛听,则心不外驰,听闻皆实。此如器不倾覆,有盛物用,可对治器覆过患。经云:受持,则听后能时时忆念。此如器无漏穴,常能盛物,可对治器漏过患。经云:善为,则善发听法之清净心。此如器无染污,能容净物。可对治不净过患。故经云:善为谛听,一心受持。此二句经文。遮止听法三过患门。故听法者,应如经所说而作也。又听法为断除生死烦恼,为利有情成佛。如此乃是正发心。若为名闻利养,则发心不正,非善为也。上述听法规矩,听受本法如是,听受余一切法,亦应如是。   复次,当知闻法者应为者五事。一者,如镜照污点而察。二者,于低处坐。三者,柔顺而住。四者,喜笑而视。五者,如饮甘露而食。所说之法,喻如明镜,照见我染污恶处,应生惭愧。照见我清净善处,应生欢喜。此是如镜照而察义。余不具说。闻此要诀,在法与心契,法与心交相印证。如是闻法,始为合法。听受本法如是,听余一切法亦应如是。   释论名及传承本法。译名胜传修心七义论。胜者,在藏文义为大。传者耳传。今直译大耳传(其文不辞)。故简译胜传。佛所说法,皆用文句流通。唯本法是口耳相传,成不共法,有秘密义,故曰胜传。释迦牟尼佛传文殊师利,文殊传寂天菩萨,寂天传阿那打,阿那打传勇金刚,勇金刚传仁青巴瓦,仁青巴瓦传金洲大师,金洲大师传阿底峡尊者,阿底峡尊者传仲登巴,仲登已传博朵瓦,博朵瓦传夏日阿瓦,夏日阿瓦,传伽喀巴。伽喀巴为迦当派大德,精通五明,具足密最高种姓。游方时,于逆旅主人案上,见片纪书修心铭有云:一切意乐,舍诸有情。一切损害,摄归自己二句。大为惊叹。意此中当有殊胜教授。以叩逆旅主人,知从朗日汤巴大师处获得。逆旅主人云:朗日汤巴大师,已示圆寂,彼大弟子二人,得其传承,皆善说法。然彼此互不相下。伽喀巴思维,二大弟于尚不相下,何能通达二句义。遂不请谒。实则二大弟子因互相推重,皆不肯独踞法位,不得已,轮流讲授。逆旅主人,误以为争,而伽喀巴不知也。闻夏日阿瓦与朗日汤巴齐名,即诣夏日阿瓦处听讲。经六日,不闻及二句义。又以为彼师无知,留此无益,已整装欲去。第六日,夏日阿瓦登座,说云:一切衰损,系由己召,非关他作。听众茫然不省,独伽喀巴以为此已涉及二句义,始决心依止。一日夏日阿瓦说法毕,下座绕塔经行。伽喀巴展袈裟为座,启请夏日阿瓦安坐,恭敬礼拜,而后问曰:承师有言,一切衰损,系由自召,非关他作,此实语否。夏日阿瓦曰:舍此别无真实。伽喀巴因举前二句,问此义可否修习。夏日阿瓦答:汝不欲成佛则已,如欲成佛,必须修习此二句义。问:何以师说累日,不及此义。答非我不说,无人听受,欲说无处。问二句有法源否。答:宝蔓论。彼论以众生一切过患,成熟自己,以自己一切功德,成熟众生。是此二句法源。伽喀巴已知二句法源,心生净信,即求教授。夏日阿瓦曰:汝若有恒,可承此法。伽喀巴遂留依止。经十四年。尽获夏日阿瓦秘密教授。一日有患白癞病者就见伽喀巴,求为医治。伽喀巴授以教授中取舍之法。其人受持修习,白癫病良已,一时盛传伽喀巴有治麻疯秘诀,并误本法为治麻疯法云。在伽喀巴以前,但由耳传,未登记载。至伽喀巴以为如是殊胜文殊法,要能利益一切有情。如传承中断,当为一切诸佛菩萨之所悲叹,于是常时为人讲说。经门弟子纂集成颂,笔之于书,即今修心七义论根本颂文也。科 判   今释颂文科判为三   一、礼赞殊胜境   二、开演正教义   三、导引弟子入正教义   一、礼赞殊胜境者,过去诸大菩萨于造论时,必先安立一殊胜境。先申礼赞,用以清除灾障,俾造论事业迅得成就,不生违难。经云,具初德者,灾障不生,殊胜境具足福德,故先礼赞也。伽喀巴今造此论,亦同过去诸大菩萨先礼赞殊胜境。   颂曰 敬礼于大悲   此以大悲为殊胜境,为之申礼赞。弥勒菩萨现观庄严论,首云敬礼于三智。其他诸大菩萨造论,或礼释迦牟尼,或礼八大菩萨不一。本论依月称菩萨入中论,敬礼于大悲。月称菩萨以一切生有寂灭功德,皆依大悲而生。此以大小乘断证一切功德,皆依大悲而生。藏中以十一面观音菩萨为大悲菩萨。此间所礼,为真实大悲义,非礼十一面菩萨。然亦可谓遍礼一切具足大悲者。或问大乘断证功德源于大悲,此易了知。云何小乘断证功德,亦源大悲耶。答:据入中论所说,声闻缘觉,依于佛,佛依于菩萨,菩萨依于大悲。佛为声闻说甚深空定义,断除烦恼,证罗汉果;故声闻依佛。诸佛由菩萨广修六度万行,集一切福慧资粮,断一切障,证正等正觉,且经诸菩萨劝请,而后成佛,故佛依菩萨。菩萨以大悲而发菩提心,以具足菩提心故,名菩提萨缍,故菩萨依于大悲。如是声闻缘觉、佛、菩萨,展转相依,而得源于大悲。如彼论所说甚明。且若无菩提心者,不但诸佛菩萨,无从显现,即消受世间一缕凉风之乐,亦不可得,以无菩提心,则不具福德,无从消受彼故。又承大悲力,方有抉择善恶之法,多种善因而获善果,世俗一切安乐,皆从能抉择善恶、感受善果而生,亦即从大悲生。伽喀巴造此论,以世出世间轮回、涅槃一切功德,皆从悲生。兼明本论以大悲为主,故礼赞大悲也。   二、入教正义者 此由颇邦喀大师复判为三。   甲.为明法源清净故,释作者重要   乙.为于教授生净信故,明法之重要。   丙.正教授引导弟子之次第如何,今初。

  甲.为明法源清净故,释作者之重要者   颂曰 甘露藏教授   金洲之所传此二句,旧本列在末段,颇公大师,依特别教授,移置此间。过去宗喀巴大师,为其弟子虚空吉祥述此论时,已依特别教授,将此二句移前。颇公大师因之,非臆改也。颇公云,金洲之所传者,此造论者,为明法源清净,自述师承。亦犹宗喀巴大师造菩提道次第论,而云依于阿底峡尊者,菩提道炬论而作。追溯师承所自,为法源清净也。凡学一法,当先辨其源流是否清净。清净正法,能令众生迳趋诸佛菩萨果位。依此修者,即得成就。否则不得成就。如至某村,必由正路。由此行之,即得达到,否则不能到达。今者末法,或有未得谓得,未证谓证。其所证知,不悉究为何物,要之决非诸佛菩萨证知中所有,可以断言。如是之法源,非清净,勿妄信盲修,自堕险处。必如伽喀巴虽于逆旅得二句,犹循叩问夏日阿瓦,知其出于宝蔓论,乃敢置信,方合辨别法源正轨。要之一切法出于佛者,是清净法源。若无传承,证从佛出,即非清净法源。用此抉择,决定无讹也。又一切法,皆源于佛,而成为三派法流。一者,深观派法流;二者,广行派法流;三者,大学行派法流。本论文殊菩萨传寂天菩萨,展转至金洲大师,为大学行派法流正宗。从上直溯至佛。长江大河,必从大雪山来。大法必从佛来。故知本论法源,异常清净。又本论教授,出于能仁所说大方广庄严经句。寂天菩萨造论解释。在入行论、集学论中于此教授,皆有迹相可寻,历传至金洲大师。而阿底峡从金洲大师获得。初为耳传者,亦犹夏日阿瓦对伽咯巴说,无人听受,欲说无处,非故为秘密也。如伽喀巴于逆旅所见二殊胜语,众生初闻,必生惊愕。盖无始以来,自私习染已深,骤闻如是之语,自无忍受堪能。众生根器下劣,与此胜法,不能相应。以此秘为耳传,盖非得已。阿底峡尊者,为印度甚深显密教,通晓五明三藏,如日如月之大师,犹就金洲亲承本法。航海经一年一月之久历诸险难。波旬眷属嫉妒尊者获此正法,将令众生得安乐处,故纵蛟龙水兽,横为阻害。而阿底峡尊者,不曾退转,卒抵金洲,依止十三年。金洲大师尽其所有,如瓶泻水,悉以授之。今略述于此,以见本法之重要,兼明得法之艰难。云甘露藏教授,依正修心之法,令生正知,是名教授,甘露是喻。佛说一切法,犹如甘露,佛说八万四千法门,括为十二契经大小乘法。小乘断除烦恼业力,大乘饶益一切有情,如是诸法,皆为甘露。云甘露藏者,藏是心要,云此甘露法,最为心要也。甘露印音阿美打,有不死义,藏音兑支,含有药义。谓甘露是良药,可以起死回生。喻法亦尔。小乘不依三学甘露,必死于烦恼业力,则甘露是小乘良药。般若经八千颂说,有药名芝玛格,佩此药者,虽巨蛇毒质亦不能害。大乘修心要法,是甘露药,如芝玛格非烦恼无明毒蛇之所能害。又初地以上菩萨,虽烦恼已尽,尚有无明习气与无漏业力,以此仍有不可思议之死。故菩萨及小乘,能断生死,而不能断不可思议之死。唯佛既断生死,并能断不可思议之死。故惟佛为圆满不死果位。所谓甘露藏,即指佛之不死胜位。此教授能获是果,故名甘露藏教授也。   乙.为于教授生净信故,明法之重要者,本教授是修心要法,菩提道次第所述教授之四种重要,本论一一具足,此外尚有与一切法不共之特别重要,如颂所云。   颂曰 应知诸教义 如金刚日树 五浊厚重时 转成菩提道   此中四句,更标出本法与一切法不共之重要。应知二句,谓应知本法之诸种教授意义,喻如金刚,喻如日,如大药王树,有不共之殊胜。金刚者,宝中之王,上界天人福报所致,其所衣铠甲,皆以金刚宝组织而成。世问凡夫,设能获此金刚铠甲,则成世间第一富厚之人,乃至获其金刚铠甲之一介宝粒,犹足压倒世间一切宝物,灭彼威光,自救贫乏。此修心教授亦为法中之王,有能获是全部教授者,则断一切生死烦恼,而登大宝佛位,乃至获此教授之片辞半偈,犹能对治轮回中一切衰损之苦,胜过一切小乘,可以威摄诸阿罗汉,令之减色。日者,光明为体,能破除一切世间黑暗。而此教授,光明如日,能摧毁一切烦恼无明。若全得者,悉断烦恼所知二障,竟体清净,毫无染污,如光明日。即仅得其二分,亦能对治所破贪嗔等烦恼,还令清净。如幽僻之地,但受日光所照,皆得破除彼暗,还复光明。大药王树,能治众生一切疾病。此教授若全得者,能遮治众生所有八万四千烦恼。即获教授之一支分,亦能分别法除贪嗔等烦恼。犹如获得大药王树之一枝一药,亦能分别治寒热等病。以上立金刚日树之喻,以明本法之重要。   五浊厚重时,转成菩提道者。   五浊,一曰众生浊,谓末法众生烦恼炽盛,少有智慧,多行不义,不知愧悔等。二曰劫浊,谓末法时中;兵戈纷起,疾疫流行,民困日深。灾害备至等。三曰寿命浊,谓未法众生寿命日促,人寿百岁,递减至六十、四十等。四曰见浊,谓末法众生,知见不正,于世法中,各执偏见,酿成斗争,互相侵害。于出世法,多信外道,或虽信人道,其见染污,不堪负荷等。五曰烦恼浊,谓末法众生,所有贪嗔痴烦恼,遍一切时处,烦恼之库门大开,尽量发露,无有覆藏处等。如是众生浊、劫浊、寿命浊、见浊、烦恼浊,于末法中,积聚为五浊恶世。经称十方诸佛,赞叹释迦牟尼佛,于五浊恶世,为众生说甚深难信之法,则释迦牟尼佛降生,已是五浊恶世。其时人寿百岁。至宗喀巴大师出世时,人寿减至六十岁。今则人寿减至四十岁。凡云人寿百岁、六十岁、四十岁者,不必尽人如是,惟约多数而言。如果当知释迦佛时,五浊尚轻;宗喀巴时,五浊较重。今则更重于宗喀巴住世之日。本论称五浊厚重时,正是今时也。过去贤劫千佛,深悲末法众生,甚难调伏,赞叹释迦牟尼独能调伏如是末法众生,故赞佛云:汝是五浊世中金莲花,汝是五浊世中白莲花。释迦牟尼佛于五浊中,化度诸菩萨摩诃萨,诸阿罗汉。见诸众生,应得度,顾未来世五浊增上,风起云涌,未来众生,益难调伏,竟于三转*轮之后,委此难调众生而涅槃。可知末法众生,五浊过于厚重,虽佛亦无奈何,舍众生而示寂也。今于五浊最亟厚重中,能就厚重之五浊,转为菩提,如是之法,惟恃此修心教授。故本教授之功用不亚于佛。此尤明本法之特殊重要。佛住世时,众生较有福德,人寿较长,一切神人常护善法,众主吉祥安乐,少有障难。佛灭度后,诸护法神,随佛往居别一世界,魔王眷属,密布此世,欣喜恶法,摧毁白业,不愿众生,获得吉祥安乐,尤于有善根之众生亲近佛法,多作障难。当此违缘蜂起,众生为群魔所播弄,不能自拔于厚重五浊中。今乃藉当前之五浊违缘,改为道用,即彼烦恼,转成菩提,而以烦恼冲动,逼令身心所造之恶业,引为助伴,化违缘为顺缘,有如是殊胜之法,自为未法众生之所需用。其法维何,即此修心教授也。知此,则本法尤为重要之重要。为令听者知法之重要,如病者知药之重要,而生敬信。故设此颂。丙、正教授引导弟子之次第如何者,共分七义:   第一开示加行法   第二正行   第三违缘转成菩提道用   第四明一生之修法   第五明修心之量第   六明修心三昧耶   第七义明修心学处   第一开示加行法者颂曰 先学诸加行   谓先依四加行修,而后可入正行,四加行者,   一、思暇满难得 二、思死无常 三、思维业果 四、思生死过患   仅标此四,其广虽不如菩提道次第所说,然功德相等。于此当知加行与正行之分野。或讥黄教学人一生只在加行中者,此未明加正界说。约成佛而说,惟证得大金刚大持位,是正行。其成佛之前一刹那,尚是加行。约密乘而说,圆满次第为正行,生起次第为加行。生起次第又对菩提心为正行,而菩提心为加行。今以修菩提心为正行,则以前四为加行。四加行中,思生死过患,以思维业果为加行。而思维业果,又必以前二为加行。凡法以此递为加行,非一成不易。若严格而论,凡有修有学,皆在加行,直至成佛,始名正行。今成佛者何人,而敢妄分顿渐,谤人囿于加行乎哉。或谓菩提心一念即生,非关修得,则菩提心自性能生,是无因生,即是常矣。或又谓菩提心是本有,众生本性即佛,徒为污染覆盖,故不得见。法在去染,见本来佛。如是,则佛亦曾被污染,岂知宇宙并无污染佛乎。今谓众生仅有成佛种子,佛则非修不得,彼所云云,谤有污染之佛,其过非小。又皈依三宝,依止善知识,勤行礼拜,依金刚萨缍百字明,悔除罪业,如是之法,得除污染。然此惟为修行之一种,不得谓只此便可成佛。须知向上大有事在,成佛非简易事。佛之身语意无量功德,皆非无因而至。如无因者,则佛应有自性,佛应是常,此不应理。佛积诸胜因,而成佛果。眉间白毫放光,照澈三千大千世界。口宣圆音,能通异类、众生得解。具大智慧,遍一切所知境。如是诸身语意功德,皆从修习戒定慧三学,集聚福德智慧二资粮而来。经三大阿僧祗劫长期之修习,非无因也。为明加行正行,纵论及此。今仍回溯本法之四加行。本法为修心教授,将令菩提心生起,须具有大悲心。将令大悲心生起,必先具出离心。大悲者,于他有情,受一切苦时,为之感动,心生不忍,即名为悲。寂天菩萨云,自苦犹未梦见,何缘得悲他苦。今为此立一喻,有母令子往安乐处,其子至彼,非安乐地,反受诸苦。此母非不爱子,以愚昧故,不知彼处非安乐,是苦,误称安乐,以误其子。众生不观自苦,即不能知他苦,徒事兴悲,犹同愚母误子,无有是处。出离者,谓思维轮回,生死过患,生远离心。此于生死过患,必须数数思维,而后出离之心得成猛利。如囚在狱,历历思维狱中黑暗无光,居处不净,饮食粗恶等过患,自不能堪。而后出离此狱之心,至为猛利。若或此囚不思狱中多种过患,惟思少许过患,则出离此狱之心,虽有而不猛利。若或此囚怠情成性,随遇而安,乃至即就此狱,作种种利己事,方且视狱如天堂,乐而忘返,决定不生出离此狱之心。众生欲出轮回之狱,必历历思维轮回之诸种过患,始能生起猛利出离心。若仅约略思维,则心非猛利,甚至沉迷现世名利,方且以苦为乐,决定不能发出离心也。出离心为一切功德之根本,为大悲心之前导。而出离心依思维业果而生。设不信业果,则出离之名尚不愿闻,何况有出离心之生起。故修出离心,须思维生死过患与业果。出离心亦名解脱心。不思维生死过患与业果,何能成就是心解脱。更前,应思死无常,与暇满难得。宗喀巴大师云,应思暇满无常,勿贪现世利乐。凡夫只计较现世利乐,非观暇满无常,不能破除其耽着现世利乐之心颠倒执。若在发菩提心菩萨及阿罗汉,不惟不执现世利乐,即后世利乐,亦复不执也。依菩提道次第所示六加行,学者当先扫除静室,如法安置佛相经典,陈设供品,安排舒适座位,然后入坐,生起善心所,乘此善念之力,而行供养。于供养时,观想面前虚空中有大如意宝树,上有广大莲花座,具十二层莲瓣。中央最上层主尊相,为具善慧、能仁、金刚大持功德之宗喀巴大师,体为自己根本上师。心中有释迦牟尼,牟尼心中更有大金刚持。由金刚持心中放光,左为深观派传承诸师,以文殊为主尊。右广行派传承诸师,以弥勒为主尊,宗佛以下十一层莲花,次第显现无上瑜伽部诸尊,次瑜伽部、行部、事部诸尊,次贤劫千佛、诸大菩萨,次缘觉声闻,次空行勇识等。依次在外周匝围绕。最后一层。为护法海众。如是成就五聚图相,说名资粮田。能聚福德,故曰资粮。可播植生长诸善种子。故曰田也,想资粮田竟。继依菩提道次第,修礼赞,供养,忏悔,随喜福善功德,请转*轮,请佛住世,发愿回向等七支。或诵普贤行愿品,随文入观,则七支具足。莫谓七支浅近,是初业所修,过去诸大菩萨,皆以常修七支而先见佛,实为大菩萨行。今谒见贵人,尚有贽见之礼,何况面佛,岂可不修七支那。次供曼达,用银或铜制之曼遮盘。如无法器,亦可暂用手印代之。观想日月须弥四大部州等,尽世界一切所有,及众生一切福报受用,悉入曼遮,以供献于诸佛菩萨,而由三门祈祷:一、请加持消除从思维暇满起,直至生起菩提心中间与善心相违之一切违缘,二、请加持生起从思维暇满,直至生起菩提心中间,与善心所随顺一切顺缘;三、请加持消灭内外一切秘密灾障。如是启请后,观想力强者,可如普贤行愿品,一一身化为刹尘身,以广大之须弥四洲,供养刹尘佛。若观想力弱者,但想一曼陀罗亦可。所想应是清净刹土。此关本身未来成佛缘起,必清净庄严,福德乃大。又曼遮盘非大,日月须弥等非小,于曼遮盘中,供献日月须弥,喻如从针孔观山河,非山河小而针孔大也。故勿以不相容而不能代为疑。如是供曼遮一次,等于播洒福种,福报不可思量。不费一钱,成就如许大有益事,学者作此,轻而易举,何难之有。学者依上三种祈祷而供,勿谓现世福利,不在启请中。须知启请第三,消灭内外秘密灾障,即已包括增长世间福利等在内。既供养启请已,则串习所缘境而修。须加集福忏罪二种缘起,喻如稼穑之事,先播种子于良田中,得日光水土和合为缘,益以除草去石等事,而后苗得滋长,收获可期。此中缘念,喻如播种。集福,喻如日光水土和合为缘。仟罪,喻如除草去石等事。故缘念与集福忏罪必应和合而修。更求上师加持,始有成就。修慧修定,亦复如是。于修定中破沉掉等过患时,亦必如此。此三合修,通一切功德。上来略说六加行竟。   今当说修,修有二种:一、观察修,二、专住修。一切修法不离此二。于止观中,亦有观住相间,而修之时。修菩提心,如不先观察粗细二分,出离心,思维死无常等事,仅专住一境,修无分别,则菩提心不能生起。颇公大师云:观察修非难行事,众生从早至晚,十二时中,于世间法,如何争名逐利,乃至自赞毁他,阴贼险狠,倾陷虞诈等,皆刻刻观察,无微不至。此是众生串习而修之观察。今但转此串习之观察修以修佛法,甚是现成。些言极能揭发观察修之精义。故在修时多以观修为主。非一心专住修定,即能成佛。专住修者甚至并非真正修定,而反成相似定。故应以观察修为主,而包括住修,此应了知。   复次,修分二时,谓入座,下座。人座时修者,分初中后三段,初忏罪集福;中,正修所修法;末,发愿回向。下座时修者,一、常具正念,二、不放逸,三、守护根门,四、饮食知量。上座时是正修。下座时,明修外应作之事,故亦名为修时。下座为未修时。饮食知量者,如金刚乘,有饮食偷伽,其饮食,须与所修法,及身心相应。法能相量,便是合量。又学菩萨行者,食时,想此食布施身中众生小虫,如服药而食。此是菩萨行饮食所知之量。又金刚乘别有睡眠瑜伽。显教亦说,当如世尊右胁吉祥而卧,作狮子卧,以善心所入卧等。类此甚众,兹但略说,不复缕举。一、思维暇满难得者,分三种修,一、暇满,二、难得,三、具足大意义。   一、暇满者,依龙树菩萨说,能离八难,具足圆满,此是暇满之真实义。暇者,对八无暇言,离八无暇,即是暇也。初想三恶道,及长寿天,我若生者,必不克与佛接近,堕四无暇。次想即生人中,不值佛法住世;或生边地下贱,虽有佛法而不得闻;或虽不生边地,得闻佛法,而身形残缺,愚盲聋哑,不堪受持;又或虽免残缺,六根悉全,而以世间智,囿执邪见;则听闻佛法不生敬信。此为四种无暇。合前四共为八无暇。亦称八难。凡具此八者,与佛法无缘,无暇修学,长为障难。今此八者,我幸不生三恶道,长寿天,免前四难;又幸非生无佛法时中,非边地下贱,非盲聋暗哑,非有邪见,故亦无此八难。如是心生欢喜。念彼无暇,我今有暇,云何不修佛法。能作是念,是为进入佛门之初念,业已生起。   满者,谓具足十圆满。此十圆满,属于自分者五:一、得生为人,二、六根具足,三、未作五无间杀父母等罪,四、信受佛法,五、得生中土。属于他分者五:一、有佛入世,二、佛曾说法,三、佛法住世未灭,四、有住持正法僧伽,五、具学法顺缘,衣食无缺,灾障不侵等。此自他分者各五,合为十圆满,加八暇,共成十八种贵重之至宝,今悉据为我有,良不易易。盖由过去生中,发愿获得圆满。今生乘此愿力,始得具足,非偶然也。如是暇满之身,能作一切大利益事。经说此暇满人身,贵过牟尼宝千百万亿。马鸣菩萨云:此暇满身能成办一切所有功德,远胜如意牟尼宝珠。由是可知暇满人身之价值。夫不知黄金之可贵者,不知金之价值之可贵。暇满身亦复如是。今已知其价值,即知宝贵,谁肯轻弃者哉。以此身依三学修,则证阿罗汉。以此身发菩提心而修,则济于诸大菩萨。以此身通达空性,现十八神通力,救度众生,皆可一一成办,直至成佛。依金刚乘,并可不舍此身而入金刚大持位。故此身所能成办之功德,不可思议。最下以此身修法,只须一两月内,可令再世,仍获人身,免堕三途。彼牟尼宝能悉如人意,令获一切意乐之物,有求必应。今此暇满身,最下获得再世人身,免堕三途之事,彼则不能成办,何况向上诸种成就。是故暇满身,远胜彼宝。波尚非宝,此暇满身,乃真正牟尼宝。彼仅致现世意乐,此则能致未来世无穷意乐。持以相较,何止倍蓰。经如上思维,知此身至可宝贵,心生欢喜。自念空具此身,不能出生大利益事,是为辜负,甚可惋惜。今有以黄金一两,雇人作一日役,其人必大喜应命,自谓获得便宜。不知贵于牟尼宝之身躯,以壹两黄金贱卖以去,大为不值。此不能宝贵其身之意也。若人不能善用其身,非但成就佛菩萨等利不可得,即遮止三途,亦不可得。设更以此身造诸恶因,如此大宝委诸泥途,如是之人实为可怜悯者。又应思此身,于六时中,每一刹那,皆贵重无比。于一刹那间,发菩提心,能遍满虚空界之无量福德。于一刹那间,发忏悔心,能消灭大于须弥山之一切重罪。故虽千两黄金,不敌其一刹那顷。如是贵重之身命,万勿轻失,失则再来不易。如是思维,已知此身贵重,亟应勤取心要而修,是入法之初念,业已生起。尔时于法必能自行抉择,不须他人鼓励鞭策而修。二、难得者,分因难得、果难得二类,众生虽知此义,囿于世法,积习过深,不即起修。今日诿诸异日,少年诿诸老年,甚至期诸二世。果令二世续得人身,未尝不可;然决不能得。阿底峡云:难得今难得,二世更难得,现应取要义是也。喻如花,由种子与水土等缘和合乃成;人身亦须诸缘和合始能获得,月称入中论云:“劣报之人身,须持一戒乃得”。谓下劣残缺支节之人身,犹须前世曾持一戒,乃能得此;决非轻易得来。若具足暇满,内蕴智慧,必得受用者,尤须由夙因守十善戒,以六度力为助伴,加以清净愿力,乃得此身。今世能种如是善因,二世始得,否则决不能得。彼希望二世者流,以无因而望果,犹之未曾播种而望收获满仓,何能如愿。由上知暇满身,由多因和合而得,甚为希有。惟其希有,故名难得。龙树宝蔓论云:“众生业力,偏于恶而少趣于善”。故从因位上观察,知暇满极为难得也。次从果位上,观察难得之理。寂天菩萨云:引人身如大海过渡之舟”。谓当依此身为舟,渡生死海,以登佛果之岸。勿于茫茫生死海中,随波逐流,盲目而行,失其所依,以至堕落,感受苦果。果有六道,而地狱道众生,为数最多。次饿鬼,又次畜生,其数递少。至三善中之人道众生,其数尤少,远不逮于畜生、饿鬼、地狱三道。居大都市者,但见人多,今如说少,必不相信。如成都一市,常有人满之患,然成都每一住户中,所有虫蚁,乃至水内、地下、壁间、虚空、胎卵湿化之微细众生,殆无量数,其数皆超过成都全市人口,可知人少是实。次想成都人中,具足暇满身者极少,暇满而闻佛法又更少,闻法信受者又少之又少,殆屈指可数。如是思维我之暇满,又闻法生信,诚为难得。经有盲龟浮木之喻,云有盲龟,巢于木上,此木为海水漂浮,盲龟失木,沉于海底。每经一百年,得出海面一次,盲龟出东,此木或西,龟木相值,机缘甚难,历千万年,始得相遇一次,盲龟失木沉海,譬如众生偶失人身,堕三恶道。百年出海面一次,喻历时久长,始再得人身。虽得人身,或生东方世界,而佛在西方,或生边地,而佛居中土,不得闻法;同彼龟木,不能相遇。历千万年,龟得遇木得孔,复归巢穴。喻众生旷劫,才遇佛法,得入法门。经言人身难得,佛法难闻,此类尚多,不能具说。故现已离恶趣而得人身者,必当把握此生而修善业。否则仍同往昔,必复流转沉沦。寂天菩萨云:“身如过去所造业,堕恶趣时恒居多,恒常流转恶趣苦,故恶趣苦难出离”。如畜生道中,贪等三毒均增上,烦恼粗重,不似人身,尚有一刹那间,天良发现。寿命,有千年、百年、十年、数月数日,乃三刹那之异。彼道中数数轮转,多造恶业,极难出离;彼历多生,难得人身;犹人历多生,难得佛法。以上所说,是果难得。   三、具足大意义者,颇邦喀大师,喻如推挽万钧铜球上山,已至山腰,若再努力,则达山顶,否则堕落山脚.再推为难。众生已得人身,如推铜球已至山腰,只差一半功夫,便达山顶,此为学佛与堕落之利害紧要关头,须一鼓作气,完成此事。若复堕落山脚——恶趣,尚难再得人身,何况佛果。此就外境而言。若反观自心,试问我造暇满之因,今有几何,如犹少者,知来世暇满,必难再得。应把持现有暇满之身,勤修佛法心要。尤应就此成就菩提心之法要,精进修学。以此是成佛最方便之教授,故此法如铁连环,但得一环,余环自致。如果暇满难得之大意义,真实通达,则以后念死无常等,直至菩提心之通达皆源源而来。今人非不知此身可贵,然所知未能深入;故须多设譬喻广引公案,依教依理,观察思维;久久心生感动名感动知,再一进心生决定,名决定知。自异于未修者一般浅近浮泛之知。然后以所知力,鞭策自己,一心向道,疾取法要而修,必能遮止嬉游懈怠,令人身虚度也。昔噶当派善知识贡穷巴传,载格西贡穷巴心生此义时,所居静室门前,有大蒺黎树,多生芒刺,贡穷巴要出,必经其下,恒为芒刺所伤。贡穷巴自思当伐彼树,旋自念言,无常迅速,知我归时,尚保有此身作伐树否,宜以有暇,常作佛事,竟终身不伐。此是贡穷巴真实生起暇满难得意义,宜悬为学法者榜样。前言暇满须观察思维修,而生起感动知与决定知,暇满以下科目,亦应如是修,始能得力。如众生生嗔恨时,初思彼人负我,如思至此便止,嗔恨不深,仍无力量。设继续观察思维,彼某事辱我,某事陷我,我于彼如何有恩,彼于我如何修怨,彼今逼人太甚,我决不能忍,思维至此,则毛发上指,血脉偾张、勃然起寻仇报复之心,斯时嗔恨已到极处,遂强而有力也。学者即取其法,移修暇满无常等,如彼一一观察思维而修,则所修便强而有力。凡思暇满得力者,其心常不断趣取法要,如恐不及,如是可得成就。今人有修才一二日便已厌倦,仅属短期一种善心所,暂时冲动,或由上师三宝加持,暂近善法,瞬即忘失。必须具足继续串习,无一时一刻之放逸,乃能起暇满难得之大意义。即后修死无常等法亦应如是修,此能一切修法也。   二、思维死无常者,修学人虽已闻法信受,不知死无常义,则不能鞭策自心精进相续曰故思死无常教授为令心不松懈,长时相续,能令善取心要,把握不放,故极重要。思死无常者,喻如远行人上路,途中每遇一处,不受他人留止,不为人捎带事物,只计路程远近,尽力趱行,但办行李资粮不可少者,不取无用之物,学人思死无常,亦复如是,迳趋彼岸,不肯稍停,惟取佛法,不受余法,舍弃世间一切名闻利养、恭敬,轻现世而重来世,此是清净修学。若无舍此世之心,杂世间名闻利养而修者,其所修之供养、礼敬、集福、忏罪等善法,均已变为世法之工具,是杂染修,不名清净。名闻本空,而众生乐受名闻,学佛亦多为名。由昧死无常义,重视现世虚荣。纵广修诸法,不离杂染,难生功德。惟通达死无常义者,不乐现世,所修清净。即供一柱香,念一声佛,亦生多功德。或谓如舍弃现在一切世间法者,不将穷饿以死乎。答之曰,依噶当派祖师云,法依于穷,穷依于死,死依于旷野。意谓学法人,先下决心,舍此世,求正法,故不畏穷。而穷即是所依。穷至于饿死,死而无衣衾棺椁,冻死旷野,然非所畏死,以法重于此也。学法者,果真如是精神,断不穷饿。佛过去曾授记说,凡清净趋向善法之佛弟子,我以过去所得无量福德资粮胜过转轮圣王所有之福报,以回向于汝,直至此世界毁灭以前,唯余片土,仅生最后禾苗一穗时,而皈依我法弟子,决无饥谨之虞云云。故依佛所说,真正吾人能生弃此世之心,福报相寻而来,有加无已。彼钱财等,皆属魔事,必不让汝独作清净穷人。此中不可思议,真修法者,自能知之。昔迦当派大德白贡金自传云:我昔有地,所播种子四斛,益以昼劫夜盗,然自计尚不能一饱。今出家岩栖,一无所有,然我之受用,可以遍供南阎浮提众生而有余。昔我辛苦,求食不得。今食转求我口不得。我昔狭弓矢,佩长剑,而仇敌愈多。今我身无一针,反不靓一敌。此诚不可思议。以此反映,舍弃现世,思死无常,能生不可思议之功德。莫谓思死无常,是浅近法,应初业者修。须知过去诸大菩萨,皆以思死无常得度。即诸修密成就之大德,亦复如是。诸经亦说,诸法以思死无常为最胜也。思死无常修法,依宗大师特别教授,分三根本,九因相。三根本者,一、人决定死;二,死无定期;三、死时惟佛法能作利益,是为三根本。每根本各具三因相,共为九因相。甲、决定死者分三因相:一、死来不可拒,经中所载佛与声闻缘觉均经灭度,凡夫何能免死。过去大学问人,大富贵人,尽舍形寿,我岂例外。今大地有情,皆寿不过百岁而死,我亦同然,推之未来,凡受生亦必有死,则死之义决定。彼死主操吾生命,其来也,虽有大力,不能挫其一毫;多财,不能邀其一有;升天入地,不能避。移形改貌不能脱。故死来决定,不能拒绝也。   二、因寿量日减而知必死。人人寿命,有如藏金,日耗日少。常人年复一年,消其寿算,以就死城,度日益多,距死城益近。此尚是指不遭意外之平等寿量而言。何况更有横夭,速于常人者耶。譬彼行将屠宰之羊群,步步接近屠场,缩短寿命;人亦如之,决无不死者也。   三、思维虽存在时,亦少修法之暇,而死必决定。如伽喀巴云:今以人生六十岁计,除几时及晚时,饮食疾病,六十年中修学正法时,不过四五年,甚至尚有不到四五年者。若以闭关清净修法之时日计算,至多不过千余日而已。今修学人,能逮此数者,尚不多见。或与佛无缘,或虽有缘而迁延自误,及死主现前,追悔无及。喻如日影沉山,转瞬即归黑暗,诚可悲矣。以上三因,明决定死义。然众生虽知有死,犹抱未必马上即死之心。彼认死虽决定,但此刻不会死。维持此心,直至死前一刹那,尚不放舍此心。重病者,至死亦不肯自承。故此教授于决定死之后,续有死来无定期之说明焉。如前所说,推延懈怠之心,及此刻不死之想,盖有二因:一、为少壮少病故,二、年高体健故,咸易忽略,死无定期之重要性。故应以第二根本修习对治。乙、死来无定期,亦分三因相:

  一、寿量不定。佛说南赡部洲众生,寿命无定,兹值未法时代,人寿尤其无定。人之寿夭,既苦于不能自知,而死主又不为预告。死在何时,非能预知。有在母胎中即死者。有出胎仅数时死者,数日死者。此后则有童年死、少年死、中年死、老年死,各各不同。有身体原强,而忽然死者。故无论少壮康强,皆不能恃。   二、死缘多,生缘少。世间生缘少,而死缘多。寿命如狂风中灯,不待油尽,突然熄灭之因素甚多。佛说横祸飞灾不属于疾病者,有八万四千种; 属于疾病者,四百数十种;属于魔事者,三百六十种,皆可令人丧失寿命。又人身四大,地水火风,喻如四毒蛇,同置一筒,互相吞噬,以强凌弱,任何一种炽盛余三则受损害,人必患病。故因四大不调而死者,比比皆是,故死缘极多。亦有生因转为死缘者,护以眷属,居以宫室,饱以饮食,疗以药物,此皆所以养生,而为生因。然眷属不和,反招损悔,宫室卑湿,饮食过量,亦生百病,药物本以疗病,有时庸医杀人,因医致死,是以生因而为死缘。此外死缘甚多,难以遍举。人皆有分,只差到早来迟。而死无定期,又已决定。   三、人身脆弱,随时可死。龙树菩萨说,人之形体如风中烛,水中沤,一吹即灭,一触即坏。经云,大地须弥大海,一经劫火,悉成灰烬,何况人身血肉,胡能久存。   丙、思维死时,除佛法外,余均无益。众生平时不畏无常,及临命终时,则恐怖悲啼,手忙脚乱。但学佛者,与此相反。随时思死无常,迫切追求正法,串习力成熟,时至而行,决无惊恐,心有所主也。如习知死主为我冤仇,早晚必将贼我,即精勤修学,以作堤防,临终如赴长途,资粮具足,无有顾虑。所修正法,尤其扼此菩提心要教授,即为御侮之兵器,上路之绝好资粮,死来不但毫无痛苦,且当安然以逝。故佛称善逝,此已化死事为顺缘矣。造本论者,伽喀巴将示寂时,连呼错错,诸大弟于谓师大修行人,临命终时,何得有错。伽喀巴答云,今现前境界,与我之愿相违,因我修菩提心,常发悲愿,愿生地狱,代众生受苦;今净土现前,与始愿相违,故谓错也。彼发愿为菩提心作用。即因此心,反生净土。知此,则生时修学正法有得,临死即得把握;即具撼天之力者,亦不能推向地狱中去。死后惟佛法能作利益。其理至明,此中复分三因相:   一、亲友围绕无一能留。二、悦意财物,不能携去。三、自身骨肉亦须弃舍。   印度过去大德,梅哆曾说,帝王卿相,庶民乞丐,死后同归旷野,尽全世界为其财宝,亦终空手而去。尽全世界以为其眷属,亦无一人随行。故财产眷属,均不能作死时利益。若知此理,及死无定期,死来决定等义,则知死后空虚,惟有正法,始能利益。尤以修菩提心利益为大。由此可生一种决定,而专勤修习菩提心。   三、思维业果者,凡夫计较现世利乐,居恒念一年、五年或十年,将成就某种事业,每悬其成功于最后,夫人生几何,世间名利,转瞬即失,安有所谓最后者乎。惟多种善因成大善业,以致最后之大善果,斯为真实最后计划。故业果常思,思维业果分四:   一、业果决定。二、业能增长。三、不作不得。四、作已不失。   一、业果决定者,众生心识之流不断,随善恶业之牵引,而分别感受增上果之三善趣与三恶趣。依龙树菩萨说善因得乐果,恶因得苦果。如佛说种甘得甘,种辛得辛,因果历历.分毫不爽。善业恶业,皆有上中下三类,其感得之果。亦各有上中下三类。一流相续,等无有异,谓之等流。前生杀业重者,寿命必短,曾害他命故。形色丑恶,曾生嗔恨故。常多疾病,曾伤众生故。今生被盗者,前生曾盗人物故。今生不受信重,及受人愚弄欺骗者,前生多妄语故。以过去因,获等流果,自然之势也。等流果,不可思议,佛住世时,瑟金王至佛所礼佛,闻一比丘于僧舍诵经,其声清妙,心生欢喜,即请于佛,愿见比丘。佛告王,但得闻声,已生功德,若见彼者,将令功德退失。王不听,固请引见。及王见比丘,身躯短小,相貌奇丑,前闻声欢喜之心,立即退失。合掌问佛,何此比丘,音妙如彼,相劣如此。佛告金瑟王,此比丘于过去迦叶佛住世时,为一国王监造佛塔。其塔规划宏大。此比丘懈怠,懒于监视,念大塔一时难就,阴嘱诸工,改造小塔。诸工恐王诘责,仍造大塔,塔已成就,此比丘睹塔高大庄严,乃深赞随喜。自铸金铃,而悬其上,微风过塔,清音琅然。今此比丘,以供养金铃故,感得妙音,以一念改造小塔故,感得劣相,可知业力所缘,等流成果,业与果,决定无舛。   二、业有增长性者,依外因观之,如桃李等,种核成林。如豆麦等,种少获多。其在内心,业力增长,尤不可思议。有小恶业,感大苦果者,有小善业,感大乐果者,昔转轮圣王那累罗拥有希世之宝,故威遍四天下,享作千万亿年,以福德感受金轮,飞行自在,手中宝弓威力无敌,御金轮至须弥山顶,环绕须弥之四大天王,合力阻之而不能拒,延入供养,以后御金轮至卅三天。饱受诸天天乐,至帝释天王处,夭王坚闭天宫,布金刚网而严复之,不能遽入。转轮圣王,弹以宝弓,金刚阿悉破裂,宫门自启,帝释天王惊俱,延请入内,分半座与之,轮转圣王居帝释天,凡历三十六代。帝释天王至二十六代。帝释天王是大菩萨转显化,适逢阿修罗与天人交战,王与抗不胜,退入天宫,转轮圣王,遂执宝弓应敌,用指挥宝弓之弦数下,诸阿修罗一闻弓声全军披靡,转轮圣王大胜,增长我慢,念帝释天王威力,远下于我,我当弑彼独霸帝释天。此念生时,转轮圣王所有福德威力,一时退失,由一念恶业,从帝释天直堕地狱。佛以大神通力,观察转轮圣王福报夙因,知其过去生中,值古佛出世,转轮圣王那累罗,时为童子,遇人家婚礼,循俗撒豆,祈福避煞。此童子手豆一握,适佛行过,此家童子具喜心,以豆向佛,抛而供之。一豆落佛顶,四豆落佛所持钵中。以是小因缘,感得转轮圣王果位,具足如是威德。此以小善业而感大果,知业力增长,不可思议,而为小恶之业果,亦可由此类推。小恶如毒物少许,即能杀人,勿以善小而不为,勿以恶小而忽略,藏语谓滴水能满大器,可不慎欤。   三、不作不得者,谓不造业,决不得果。如不播种,则无苗生。将希乐果,必先造善业。否则不得。苦果亦然。故止恶修善,为离苦得乐之固。设不作亦能得者,则不作善因,亦得乐果。如是,则苦乐之果,成无因而生。无因生者,则苦乐是常,即有自性,应无生灭。然今苦果,实有生灭,应知不是常也。又业由自作,业果成熟,惟当自受,非同外物,可以转授他人。婆罗门教,谓因果亦可与人交换。印度屠户,出钱雇人代杀牛羊名其钱为买罪钱,呼曰,“笛那”。以为杀业,由彼代杀者负荷,我得免罪。此是外道邪见,非内道所许。如业是自作,而果由他受者,则自食,当令他饱,我衣亦御人寒,无有是理。故自作自受,无关他人。自作善因,自得乐果。自作苦因,自得苦果。其义决定。或谓贸迁而获厚利,夤缘而致高官,其因未必是善,而得果甚乐,何须善因,方蒙乐果。不知贸迁恃母金为本,夤缘恃贵人为助,机缘会合,胥由前生福报感召而来。反之,有辛苦终身,而无所获,积学勤奋,名利无成者,类此甚多。因缘经载,佛住世时,德瓦起兵攻什迦城,佛与目键连以神通力,知有此难,当为拯救。以业力成熟故,临时忘失忆念。德瓦率兵,大破什迦城,尽杀什迦种人。佛弟于中有三人潜从水沟中逃出,至佛所,以钵覆而护之。其时佛亦感头热痛,索水自沐,头尚出火,经时始解。启钵视三人,三人俱死。其余佛弟子中,亦多被杀者。诸弟子问佛是何因缘,惨酷至此。佛告弟子,某地过去生中有一大湖,湖畔有大村落,一岁大旱,湖水枯竭,鱼悉暴露。是村人尽捕湖鱼无漏网者,举村食鱼,唯一童子不食。然当捕得一大鱼,分食其肉时,童子旁见,心生随喜。昔之大鱼,即今之德瓦。其余诸鱼,则德瓦之部率。昔之捕食湖鱼村人,则今之被杀之什迦城王民。村中童子,即我身是。至今业果成熟,故德瓦尽屠城中王民。我以曾生随喜,亦感头痛。有二三人得脱者,因未随喜,及未食鱼之故。如经所言,业果相寻,虽佛不免,深可畏也。   四、作己不失者,经云业力若作己,虽经百千劫,彼业不唐捐。又云众生已作业者,彼业如影随形,如鸟飞虚空,其影亦随之西东。故善业未经嗔火烧毁者,其功德决不唐捐。反之恶业未经四力忏除者,其罪垢亦不消失。当依教深思业果决定,业能增长,不作不得,已作不失等义,决定信受业果,认识业果,而止恶修善。最善无过佛法,尤以修学菩提心教授,是至善殊胜之法。能遵十善,辨别业果;并细审业力之强弱,增长善之业力,遮止恶因,惟恐其不尽;勤修善事,惟恐其不圆;如是奉行,思维决定,在座间修;串习取舍,在下座后修。又前二科思暇满难得,念死无常,是破除现世贪着,为出三涂苦因。本科与思维生死过患,兼明破后世贪着,为出离生死轮回因,此应了知。   四、思维生死过患者,如前所说,由思维业果而生决定信,后行十善法,暂遮三恶道之门,即得人天道增上果。如帝释或大梵天,大自在天等天王,岂非至幸。然尚非究竟利乐,同彼帝释等仍未出离三界,未离生死苦,尚无纯乐,仍以苦为自性,报尽还堕,不得自在。吾等过去生中,修十善业,曾生天道,但今仍在生死轮回中,天道、阿修罗道与人道、亦同在生死轮回中。故三善道,虽已暂脱三涂苦,而未出离轮回之苦。轮回,藏文曰“苦瓦”,是轮转义。以何轮转,谓众生负有漏蕴身,以烦恼业力为绳,牢牢系缚,而为轮转。如负荆棘者,欲求放下,须先解其系缚。众生解脱生死轮回,亦须将烦恼业力,及有漏之蕴身之系缚解除。梵文生死与轮回是一名词,说生死,即有轮回,说轮回亦包生死。此生死轮回,一依因,二依果,三依助伴,如是安立。依因,是依烦恼为因,助伴亦依烦恼,由烦恼为近取因,并依烦恼为助伴,而取蕴身果。并由是展转引生未来之烦恼继续不断,故生生不已,苦永无尽。欲离生死苦,须先断烦恼,近取助伴,与解除此取蕴身也。众生为烦恼近取取蕴身所受诸苦,菩提道次第论,说修思维流转生死苦分二:   一、思维流转总苦   二、思维别苦总苦内又分二     一、为八苦 二、为六苦。

最胜耳传修心七义论讲记

  今讲第二分六苦,六苦又可摄而为三,本教授中与道次所说稍异,详细可参考道次。何者为六:   一、不决定    二个不厌足    三、数数舍身   四、无间受生    五、无伴侣    六、盛衰不等可摄为三者     一、于流转中不可保信。     二、于彼之安乐受用亦无厌足。     三、从无始而庄也。   一、不决定者,众生于轮回中,为冤为亲不决定,为损为益不决定,为美为恶不决定,颠倒纷纭,有何意义可得。龙树菩萨云:轮回颠倒中,父常作我子,母常作我妻,凡有神通之阿罗汉,即可知其因缘。目犍连化缘,行至一家,见一妇抱子食鱼而足踢其犬,而说偈曰,“口食夫肉足踢母,怀抱冤仇为爱子,轮回颠倒真可笑”。盖此妇之夫,喜食鱼,今等流感果,受报为鱼,而为妇食。其所抱之子,乃其夫手刃之仇人,而为其妇之所贪恋者,而妇之母,临死恋其室庐,复受生为守庐犬。颠倒至此,一何可笑,此犹通前世而言,即现世可见者,冤亲亦属不定。有前半生为亲爱,后半生为冤仇者,有去岁为友,而今为敌者。以一人言,或先贱而后贵,或始富而终贫。如是等等,皆无一定,皆现世轮回中不定过患,刹那生灭,无意义可言。   二、不厌足者,众生贪取利乐财色名位,常无满足。经说众生不厌足过患,如饮盐水以止渴,饮愈多而渴弥甚,到头乐极生悲,苦果现前。如上说,转轮圣王分帝释天王半座犹不知足,以取而代之一念,下堕世间为犬是其一例。彼转轮圣王,于堕落时,以原有通力,预知将受生为犬,彼时曾作是言,此我以不厌足过而得此果,愿我后生,勿再不厌足,将死言哀,堪资警惕。   三、数数舍身者,众生从无始以来,数数取身,数数舍身,从无一定。或过去曾取天身,而现得贫身,或转轮王而降为世间奴仆,有百千亿眷属天子天女围绕,而贫身孑然无依。转轮王威光煊赫,无有比伦,而庸奴局蹐难堪,彼等皆有神通,预知生处,其苦可知矣。即如吾辈,今者以前生稍具福德,生此人道,以后能再得人身否,诚不可必。或今食美馔,而后则堕地狱,饮烊铜铁汁,今处光明而后堕黑暗处所,于生死中,颠倒不定。   四、无间受生者。思无始受生,自无量数。曾取身为人父母,为爱护子女,泣啼悲泪,积如大海。或与冤仇争斗,头颅支节,堆积高等须弥。及在畜生道,所食饮污秽不洁之物,亦如须弥大海。若复不思生死过患,仍是颠倒轮回,如上诸苦,尚方兴未艾。经教云,“一切众生,轮回生死,烊铜铁汁,量如大海水”。我今不明生死过患,不脱诸苦,未来无量烊铜铁汁,正待我一一吞食无尽也。   五、盛衰不等过患。在生死轮回中,盛衰无住。佛说生死轮回,终归衰损,言到头只有归于衰损之一途,昔之崇楼杰阁,瞬为断瓦颓垣,世间事大抵如斯也。   六、无伴侣过患。生时亲眷满前,死后无一伴侣。生是一人来,死时一人去。黄泉独往,一切皆非,而世人于生死轮回,犹多留恋不舍者,哀哉。   上来说总苦,此外有别苦。依菩提道次第论,此苦有八,今但略说,不复诠次。寂天云,“于苦不思维,不主厌离心”。宗喀巴亦云,“应于诸苦应思维,生起厌离不再受,此厌离心无间断,是即名为出离心”。皆言先思生死等苦,乃起厌离。此厌离串习成熟,即出离心也。修学者,于思维苦时,要令心生感动。心依所缘(即过患总别诸苦),而感动有力。如缘悲者,必到落泪地步,始是感动之征。如是思维感动力,渐近出离心边。有若两相摩擦,发生暖相,名为取暖。依此长时精修,不能取暖,宜速修供养,礼拜,积资,忏净等,此是秘密教授。历此再修。必能取暖。取暖如成,此心照见世问一切荣名利禄等,如刀锋上蜜,有舐者,必伤其舌。然此取暖,仅修出离心初步象征,非即出离心生起也。感动取暖后,其力倍增猛利,若不可遏止,心生厌离者,此是出离心将生起象征。然尚有造作,尚不得力,故名为有造作出离心,一名相似出离心。直至功夫纯熟打成一片,于上座正修中,此猛利厌离之念继续流注。因无间断,即下座后,亦复触缘而生。如是非有造作,任运厌离,恒常持久,乃说名无造作出离心,一名真实出离心也。此取暖、有造作、无造作三阶段,非仅出离心如是修。以此为量,可赅修一切法。将令真实出离心生起,先思生死过患。将思生死过患,须先思生死中所有诸苦,但思总苦,如前所说,犹嫌未足,须更思别苦。   今先说别苦中地狱苦。修学者,虽知有地狱苦,然徒知无益。须深刻思维,心生感动,有如亲历地狱,身受其苦。非只思地狱苦如是,思他苦亦然。思地狱苦时,想我临终如睡,中阴如梦,取地狱身如梦中醒。想如梦取中阴身,有四大分离苦。地大分离时,见大地崩裂,土块纷飞而来击我。水大分离时,见大海翻腾惊涛坌涌而来溺我。火大分离时,见劫火炽然,狂烟烈焰而来烧我。风大分离时,见劫风吹动,震天撼地而来荡我。斯时我之身心,受苦至剧,瞥见焰摩王,及诸鬼怪,逼令我投铜铁炽然,可怖险处。忽如梦醒,而受生为大热地狱有情。倘取身微小,其苦尚小,而我身大如山。,倘取身坚固,尚可挣扎,而我身脆弱,不任支持。诸恶鬼狱卒,以刀剑斫我,枪矛刺我,烊铜灌口,铁烙烧身。碎以铁椎,煮以汤镬,旋磨中转,大火中烧。乃至寸寸脔割,节节支解。凡此诸苦,使是暂时,尚可忍痛领受;无如地狱寿命,历千百亿万年,长期受苦,真到难堪。又想受生为大寒地狱有情,见大地悉是寒冰,我身受冰块皱裂,血肉狼藉,如红莲花,历受诸大寒苦。大略如热地狱所受,惟此寒彼热,为相微有不同耳。次思饿鬼道,此中夏季,虽月亦热如大火,冬季,虽日亦寒过层冰。夏热冬寒二苦俱受,此中有情,赋形颠倒,非止一次。或头下脚上,胸后背前,躯干膨亨,质同枯木,头大如斗,喉细于针,鬼母一日产五百子,有繁殖苦。饥渴如焚,喉中出火,终日奔走觅食,得世间粪秽脓血,则嗅而食之,然往往被大力鬼神攫夺,点滴不得入口,有饥渴苦。复思畜生道,以水族数量为最多,强吞弱,大噬小。其余如愚痴、寒热、鞭挞等苦。世问所见,可以类推,此不必述。   复次人道亦苦、入胎、处胎、出胎、老、病、死、等苦。亲属不遇,冤仇偏逢,有怨憎会所苦。意乐者,常求而不得,有求不得苦。正相贪爱而生别离,有爱别离苦。又贫苦,富亦苦,天趣外道,希生天得乐,而佛说未脱离轮回。终不离苦,外尚有多种苦,可以自思自见,亦不备述。   复次思阿修罗道,虽属善趣,依业得神通,略与天等,而嗔心独重,求天福不得,亦有求不得苦。常事斗争,有斗争苦。与一切有情无缘,是无缘苦。又有支解苦。   复次,思天道诸天。报尽堕落,尤甚于人,以人道苦乐各半,尚知惜福,有余福德,天道纯乐无苦,故于报尽时,以福德浪费罄尽故,犹如池去清水,惟存污泥,故堕落较人尤速。下界天于报尽时,现花鬘焦萎,天身败坏,身失光明等五衰苦。上界天定力所持,宜无所苦,然苦或甚于下界。如四禅天等,住四禅八定天,劫风大火,不能摧烧,外道亦有能至四禅者。又无想天,非非想天,唯于禅乐中住,然此上界诸天,以长往无分别定故,不能生妙观察智,无复继福业,至禅定销灭时,往往下堕为愚痴畜生。即生人道,亦是愚人。或有托生上界天,如无想等,误认为究竟解脱道,及定力尽时,堕境现前,追悔猛烈,因此不信有道能出生死轮回,名为解脱者。由是谬执、邪见、谤清净法、堕地狱道,喻如仰天而射,其箭愈高,堕力愈大。佛说下至地狱,上至有顶,不离生死,无非是苦。前言如舐刀锋上蜜,此蜜即是上界禅乐,蜜尽触锋,则丧身失命。诸天未离行苦、苦苦、坏苦,以烦恼业力未断,仍随转故。从三恶道至欲界天,皆有苦苦行苦等,上二界色界无色界天,无此二苦,然有遍行苦,此苦较行苦尤细。行苦是属于现行者,此属未现行,虽属上界蕴身,仍不能自在,而依转变,有堕落性存在故,仍是以苦为其自性。佛说彼如大火边住,高岩边立,虽获暂逃烦恼,然定去时,蕴身转变,易落火坑险处。修学者,应观三界有漏蕴身,仍以苦为自性,勿生贪着,于一切世问圆满受用,皆起厌离。彼外道亦知厌离苦苦与行苦,然于细分之遍行苦,彼外道不知是苦,所以不得超出三界。内道知有遍行苦,应思维修习解脱道,断有漏流,猛勇精进。若不尔者,则同于外道,何为解脱道耶。即以戒定慧三学为基础,善护别解脱戒,摄律仪戒,摄善法戒,饶益有情戒,尤须护持摄善法戒,愿令菩提心迅速生起。此菩提心教授,尤为急切应修之法也。

  以上说加行竟。   第二正行者,即是本论修菩提心教授。此教授中,分胜义菩提心教授修法与世俗菩提心修法。旧本多先说胜义菩提心修法,此依颇公大师根据宗喀巴所传教授,先说,世俗菩提心修法。所以者何,世间因有少数利根上器,先修胜义,通达空性,再以空性修菩提心者。但此大乘法,系为一般众生而说,故以先修世俗菩提心为殊胜。阿底峡道炬论云:“先修方便,后修空慧”。所谓方便,即菩提心。寂天入行论亦云,“先修方便菩提,后修胜义智慧。”皆说依次第修。盖如此修者,更易成就,不致误入歧途。修学者,欲达空慧须经广大忏罪积福,否则易入歧途。见堕常边,其患犹小。见落断边,则危不胜言。空性是有福德人方能证入。故依过去诸大菩萨秘密教授,必先修方便世俗菩提心也。或称世俗菩提心,或称菩提心,是一非二,惟文有繁简差别而已。至胜义菩提心反是诠表胜义,借彼菩提心,安言名字。胜义亦译真实,故胜义菩提心,亦名真实菩提心。此真实即是空性。真实菩提心,是说有菩提心之空。或见此真实菩提心名字,误谓此乃是真正菩提心。彼世俗菩提心,尚非真正菩提心。盖不知世俗菩提心,乃是菩提心本义。而胜义菩提心,转是借名。此误非浅。修菩提心,须先知菩提心之殊胜,令生意乐。菩提心,为入大乘佛法工二之门。众生好大,学佛亦好大。如欲成佛,则须有菩提心,此如有项则有头。既得菩提心,不愁不能成佛。菩提心是成佛阶梯。彼精通五明,深入空性,具足神通,如是之人,若未发菩提心,不得名为菩萨,终非佛子,不能继承佛位。下至畜生,但发菩提心,亦得名为菩萨,何况受生成人。凡人纵令不识一字,无才无智,其人但发菩提心,即成菩萨,足以威慑通达三十七菩提分,已证空性,曾具五通之阿罗汉。犹如金刚一出,光芒四射,能令世间一切黄金为之减色。经说此菩提心殊胜,故常受梵天帝释等恭敬礼拜。此心能摧毁一切五无间罪,如劫火焚烧须弥,令成灰烬。发此心已,即与大菩萨为兄弟行,而为佛于,将来得继佛位。如受生为王太子,得继王位。为十方诸佛之所赞叹,诸天护法神众追随围绕,未来必获成佛,现世亦得安乐。有菩提心,乃有金刚乘,即生成佛之法。金刚乘法固高固深固速,亦依菩提心而后为高为深为速。若未发菩提心,虽修金刚乘;不得利益,即令曾或有所获,见希有境,尚不能遮三恶道,何况成就。古德云,大修行人,大智慧人,不遮三涂,大修大智何在,是也。故无上密法,须依菩提心。修受诸密灌顶,有菩提心者,即得。无菩提心不得,此一定之理也。诸经赞菩提心者甚多。华严经云菩提心为广种福德之良田,济渡生死之舟航,击碎烦恼之锤,摧毁罪障之剑。若以菩提心而行供养,一抟之食,其功德胜燃千百万灯。离菩提心,虽修三学而入空性,亦不能成为成佛资粮。出离心、菩提心、空见,三者无一生起,任修何法,不得解脱。众生除见殊胜境如亲见佛等,可为成佛之因;舍菩提心外,断无可为成佛之因。如是思菩提心种种殊胜也。次思我幸免三涂,已得人身,于人身中,又获暇满,于暇满中,又得闻佛法,于闻法中,又得依止大善知识,为说大乘法,于大乘法中,又得听受诸法心要之菩提心教授,依此修行,决得成佛。于是室意乐,立起感动,此心真实,能到无造作为上,不能,则到有造作为次,犹不能,则最低必到取暖始已。如此方不空过人生。今此听众,有修学十余年者,有数年者,有初发心者。自问佛说八万四千法门,曾学者有几,能把握否,救生死否?菩提心教授,是八万四千法门之甘露藏,汝能依此修学,诸菩萨必赞叹汝也。寂天云:“此如大乳海,于中取酥酪”。过去诸佛皆说,“能利有情唯一法,即此胜心得解脱”。佛以三大阿僧祗劫,谛观能利益有情,令得解脱,惟此菩提心法也。如生起菩提心者,行住坐卧,喜怒哀乐,悉得任运自在,即无闻无思无修亦能生多功德,经教多如是说。空性能断生死,而不能有菩提心如是功德。彼阿罗汉深入空性,已断生死,犹须回向大乘,再发菩提心,始得成佛也。过去一大菩萨,以前生有杀业故,容貌丑恶,然一发菩提心,遂圆满成佛之福德资粮。有菩提心者,于一弹指,能令功德遍三千大千世界,彼无造作,平时常为诸天、护法、神人、药叉、大将拥护。为如国王新生之子,为国中臣民之所爱戴。故菩提心积聚功德不可思议。此菩提心云何修,当依大车轨,所传之修习菩提心教授。一依七因果而修,一依自他相换而修。七因果修法源出大般若经、现观庄严论。经过去大德,月居士莲花戒等,开演而成言教,传于金洲大师。自他相换修法,出大方广佛华严经,而寂天菩萨于入行论中开演而成言教,传于金洲大师。此二修法,任修其一,皆得成就,菩提心以大悲为本。而长养悲心,须生悦意慈心。七因果修法,是修悦意慈心方便。于一切众生中,最亲爱者,无如生我之母,于母易生悦意慈心。七因果教授,令修者深知一切有情,如母不异,立知母量。自他相换教授,则以为对他有情,所以不能生起悦意慈心者,实以我爱执为其主因。我爱执重,则毁他爱执,以是对他有情,悦意慈心,不能生起,故将生悦意慈心,首应破除我爱执之贼。其方便与七因果教授,微有不同。而成就悦意慈心,以开发大菩提心则一。菩提道次论于此二种修法,皆已分别开示。本教授,则以自他相换为主,加以风息取舍修法,名为修心。此是造论者,伽喀巴宗风也。   七因果次第:一知母;二念恩;三报恩;四慈心;五悲心;六增上心;直至最后之七菩提心。宗喀巴特别教授,于知母前,先修平等舍心,分他有情为冤、亲、与非冤非亲之中庸三类,观为平等,住等舍心。而复观冤与中庸皆得为如母有情。本教授则不如此。七因果与自他相换言教,在菩提道次第中,两者并重,本无轩轾。本教授惟明自他相换。然七因果言教,亦有殊胜,不说可惜。兹亦附带说明。此两种言教,虽可任修其一。而宗喀巴二者合修要诀,于知母之前安立等舍。七因果教授,知母最难。云何知一切有情是母耶。谓众生从无始以来,心流不断,现在之心流,由过去之心流而来,此心非于现段中独有。入胎之心流,来自入胎前之中有,中有之心流,来自前生,以此前前不已,直至无始。我以无始心流,取无量数生。有无量数受生处所。以现世所见山河大地无处不曾受生。除化生不须父母因缘。于胎卵生中,有无量无边父母,且彼不仅为我一世父母,而多生为我父母,由此知一切有情是母。此诸如母有情,与现世之母等无有异。念受胎、出生、成立乃至建立事业、闻法、学佛、皆是母恩。于入胎时,母不敢妄食妄动,以护胎儿。幼时爱护备至,口呼吾儿,皆为恩语。以教以养,迨于成人,应念之恩甚多,参看菩提道次第论,此不广说。如上生起念恩心后,则生起报恩心,思维一切如母有情,皆求离苦得乐,我为拨苦予乐,岂不甚善。至比观察我爱执过患,生他爱执功德。颇公大师于自着愿值遇宗喀教义颂中,于此深致赞叹。赞为本宗特法。盖以七因果及自他相换法融汇而修,更易生起猛利之修法力,而速得成就菩提心也。本教授不修前三,即观察我爱执。   颂曰 众过归于一   过藏文“嫩勒”,有追原祸始之义。我从无始至今,受一切苦,祸首是谁,曰我爱执是。今令我欲得不得,不欲得者偏得,祸首是谁,曰我爱执是。此颂谓一切过患,皆归罪于唯一之我爱执。一切苦,以不善业为因,不善业以烦恼为因,而烦恼之根本为我爱执。世间讼事,与其求直于公庭.而罪我之敌人,毋宁归罪于己之我爱执。以己若无我爱执,则人不得因我而获罪也。财物被盗,亦勿归罪于盗,而归罪于己之我爱执。以已若无我爱执,安得财物以资盗乎。其余杀、盗、淫、妄、贪、嗔、痴、慢,皆为我爱执所为。致我以不意乐之等流果,多如雨点,此我爱执为一切罪恶之渊薮。开衰损之门,塞安乐之路,咄,汝我爱执。我知汝为我之大仇人,我以嗔恨大仇人者,嗔恨于汝,我决不与汝共存,誓与汝绝。作如是决绝。思维我爱执盘踞我之心中,手执邪剑之凶器,斩断一切善根,我之增上人天安乐,与究竟解脱安乐等果,皆被屠杀罄尽,是真屠伯。又如大盗,以三毒囊,盗我信、闻、舍、戒、惭、愧、慧等七胜财。我爱执不仅如盗,又如妖巫所为之猫头鹰蛊,其名曰反猫首。人身身中,充满恶毒之气。彼猫头鹰蛊,所向人家,神鬼播弄,必遭残破。我爱执亦如是。造诸恶业,感召非人鬼怪降临,使我现世后世之善业悉遭残破。彼种毒药者,荼毒众生,成一切痛苦。我爱执播恶业种,灌以烦恼之泉,而成就我之一切苦,亦复如彼。我爱执,为我积聚资粮,令入三涂。我从无始来,与能仁,并无先后,然佛得解脱,而我犹自困于烦恼业力,现是凡夫,受轮回苦,皆我爱执为之也。在修心大德中,名我爱执为贪心大师,教我作贪。又名为空想大王,令我作种种计较,想望不可必得之利,防范虚无缥缈之害。此大王安坐我之心中,指挥我筹备枪炮人马,作弑父弑君军事。修学者应如是思维,我爱执无量过患,诸刻画我爱执之语,皆是菩萨语非新语也。破我爱执后,乃能生起悦意慈心,以引生菩提心。菩提心有二分,一分为利有情,一分愿成佛果。仅闻佛法思佛三身四智功德,不可思议,生起意乐,愿成大菩提,此只是具足一分,尚不足为菩提心。或谓希求大菩提,即名菩提心,又谓菩提是佛,菩提心即佛心者,皆非也。所以者何。若菩提心即佛心,则无学外,凡有学位中,皆不能有心。何故。发菩提心者,皆是有学以下菩萨故。彼说不能成立。菩提心须具足二分,即为利有情而愿成佛。两者具备,方得成为菩提心。于此娑婆世界,心生厌离,求生净土,不知利他而欲成佛,此佛纵成,又有何用。又有慕佛威光,以为一旦成佛,天龙八部,皆来围绕,一切世间众生,出我教下。天上天下,惟我独尊,以此愿望成佛者,此是贪心,杂有杂染,不得名菩提心。即无贪杂,亦只得后一分,仍非菩提心。必合前后二分,为利有情而愿成佛,如是之心,不假造作,任运能生,乃是菩提心也。先令利益有情之心生起,然后愿成佛之心乃得生起。而欲利他有情,又必先令慈与悲之真实心生起。慈与悲,经教中未判孰宜先,孰宜后。观诸有情苦,心生不忍,谓之悲。于诸有情,心生悦意,常为爱护,谓之慈。此慈与悲,遍于冤亲与中庸众生。凡夫见冤仇得苦,幸灾乐祸,见中庸人苦,漠不关怀。此由只自知爱其亲,而不能推其爱于冤与中庸。经说爱一切众生,如爱独子。苛爱一切众生,与自爱其独子无异,则慈心生。关于任一有情,意乐爱重,见其受苦,皆生不忍,则悲心生。今所以不能兴慈运悲者,由我爱之执太重故。此即我爱执为梗。于此当思前说我爱执诸种过患。即爱我之执,转而爱他,由是转我爱执为他爱执,而生他爱执心。更进而修自他平等相换心。自他平等者,我愿离苦得乐,他有情亦愿离苦得乐,其愿共同,具平等法。相换者,非此身与他有情交换。是我自以爱我之心移作爱他之心。又以我平时蔑视有情之心转而蔑视我之我爱执。既思我爱执过如前所说,则知世间一切衰损恐怖痛苦等,皆由我爱执所召而来,则思断彼我爱执。我爱执与我执不同。小乘阿罗汉已断我执,而未断我爱执。我执以我为实有,具有自性,为其有境。我爱执以爱重自我,不愿利他为其有境。此二有境不同。然或说我执我爱执为一者,因二执能生一切衰损恐怖,苦相同故,而说为一。须知我爱执,至不利于我,我于胜己生嫉妒,于不如已者肆欺凌,于同等者又比较争胜,皆我爱执为之也。有我爱执,在人誉我时,则增长我慢,人毁我时,则增长嗔恨,我挟此我爱执,于一切时处,皆不得自在,而招寻苦恼,故必断彼也。他爱者,寂天云,世间一切乐,皆由爱他成,天之福报受用,人之暇满安乐,皆由爱他而成。诸菩萨为利他有情而行布施,故感得梵天帝释等果。人亦为利他有情而持戒,故感得现在暇满安乐。然此皆世间暂时安乐。至于究竟安乐,惟佛果能具。欲成佛果,须先发菩提心。欲发菩提心,必先起慈与悲。此慈与悲,以我有恩怙主之一切有情为其对境方能生起。故当感念此一切有情以酬恩故,当安置此一切有情于安乐处,俾永不受苦。而此拨苦予乐功德、惟佛独有,故愿速成佛。此即菩提心。若无一切有情为对境者,何能生此。生菩提心已,依于有恩之一切有情,而行六度四摄,则名菩萨。若无一切有情为对境者,亦何能行此菩萨行。六度四摄依于有情展转增上,究竟成佛。而成佛后,仍为度脱一切有情。若无众生,则无一切事业可作。故修学菩提心,须念一切有情,于我最为有恩。寂天云,为利有情愿成佛。应知成佛亦由有情,我以礼佛礼有情是也。又诸大菩萨,由爱他故,而成就一切菩萨学行。声闻缘觉,不知利他,不念有情,不得圆满成佛资粮,此尤见有情之重要。次思我现在一切资生之具,无不依他有情之因与助伴而获享用。依他有情织布为因,裁缝为助伴,而我乃获衣之享用。其他一切受用,亦皆如此。若无他有情者,我一切资生之物,皆不得成,遑云受用。或谓如是,我出钱买得,何足言恩。须知钱亦不是生时带来,依他有情而后有也。无一切有情,尚不能成现世安乐,何况兴慈运悲,发菩提心,究竟成佛等事。   故颂曰 思众皆有恩   众生知亲属有恩。次于中庸人,亦勉可思为有恩。至于冤仇一类,云何思有恩。应先思过去生中,此现世冤仇累劫曾为我之父母,我食彼乳,如大海水,教导抚养,种种恩德。又思我曾于过去世,作彼冤仇,作残害损恼等事,今彼有分,以残害损恼加我,如是生起容量。并想此容忍大量之一善念,亦是由彼有情加持而生,如以佛果亲置我之掌上,此恩非小。则化冤为恩也。以爱重自我之心,转而爱重一切有情,令相换心,迅速生起。如未生者,应如法勤修。颂文,“众过归于一”句,是即我爱执过患。“思众皆有恩”句,是明相换教授。   颂曰 取舍间杂修   去我爱执,生他爱执后,当修慈悲心。依于悲之所缘而取,依于慈之所缘而舍。此取舍二者,相间而修,故云间杂修。取舍,常本作舍取,修时亦应取在前,舍在后,此本作取舍,甚是。修取者,缘念情器世间。于情世间中,分已入道未入道二流。又于未入道中,分善恶二趣。于恶趣分地狱、饿鬼、畜生、三适。先从地狱起修。如是思维,此地狱有情诸苦,与其苦因,设能拔去,岂不甚善,于是生起悲心。观彼地狱有情诸苦,及其苦因,化为黑色无量微尘,如烟如雾,纷纷向我而来,围攻我爱执,而灭令无余。彼诸有情诸苦,与其苦因,尽得拔去。以此类推,饿鬼畜生亦如是。即三善道亦复如是。人苦、天苦、阿修罗苦,及其苦因,亦如是取。色界天无色界天,无现行苦,如石压草,其苦暂不现行,然为遍行苦所缠。可想此苦而取。又入道有情,声闻,缘觉,菩萨果等,虽断烦恼,而未断所知障,仍未离苦。此苦亦取。又未得清净地菩萨,所余烦恼,及所知障音,我亦取。惟佛与上师不取,余一切皆取,以消灭我之我爱执。复器世间有漏为因,以苦谛为其自性,亦化黑微尘而消归于我之我爱执。此器世间化为清净刹土。遍观情器世间一切苦及苦因,若能拔去,我愿为之,即修取法。观想力强者,见黑微尘如实现前而来迫我,或我生恐怖,或遇恶疾有情,患肺病白癞,不敢摄取。以方便想可,可置远处外处,此皆不可。须知此令我恐怖厌恶者,正是粉粹我爱执之无上利器。而我之恐怖与厌恶,即是我爱执之显现。正好一举而消灭之也。舍者,缘念情器世间。如前分已入道、未人道、善趣、恶趣等。以慈为所缘,先缘念大热地狱有情。爱彼诸有情,如母爱于,愿舍一切乐及乐因予彼。入行论云,“身及受用三善根,应常舍予诸有情”。于修舍时,非舍现前血肉之身。观想我化为如意身而行舍。彼大热地狱有情,热苦第一,我身化为清凉之雨,遍洒于彼,灭除热苦。又观彼身下劣,我化为无数暇满身,令彼皆得暇满。又化甘芳馔肴,令彼饱满,美妙天衣,令彼服饰,庄严宫殿,令彼安住。我复化现为大善知识,为彼说法,彼皆闻法信受,能依次第,入菩提道。次想大寒地狱有情,寒苦第一,先化日光,除彼寒苦,余如前想复次饿鬼道饥渴苦第一,先化甘露美馔予彼除饥渴。复次畜生道,愚痴苦第一,先化分别慧,予彼除愚痴,余皆如前。复次人道,人苦最多,应以如意身舍予解除诸苦之安乐。又人欲望最大,可化应有尽有一切物予彼,以满其愿。复次阿修罗道。复次天。亦如是与之相应而舍。此三善道,亦有肴馔天衣宫殿等,及化大善知识说法。复次于入道有情前,想施美馔、天衣、宫殿,复亦化大善知识而为说法,所说是彼诸有情未闻之法,并想彼等闻后信解、未证得证,于刹那顷速得成就佛,此统三乘。复次,想于佛及上师前行八供五欲供,恭敬礼拜赞叹。最后想器世问,以我如意身化其荆棘沙砾丘陵等不意乐处,悉平如掌,佳树森列,好鸟和鸣,变为庄严刹土。又于入道有情之前,舍我之三世善根时,所施受用,犹如施予地狱之受用,悉以施之。三世善根悉化为如意甘露而施于彼。如是修舍,合上取法,能益我否,亦利他否。曰,此之利益极大。修学者,未来成佛,利益有情之心,此中已修。是已于八识田中,串习佛之事业,其利益一。此中圆满成佛,拔苦于乐之资粮,与密法中曼陀罗普遍三摩地相似。刹那,刹那,所种福德,不可思议,其利益二。能令自他相换之心展转增上,速得成就,其利益三。经云如无自他相换心,不得成就大菩提。自他相换心,是成佛之资粮,不可忽视。此中修法,先思我爱执过患,生起他爱执功德,如是爱重自我之心减少,而爱重他有情之心增长,于此而修取舍,令其相换之心,益形增长。凡夫对他有情,漠不关心,今即以此对他有情漠不关怀之心,转而对我,此亦相换心之一。能相换,复令所修之取舍增上。又缘悲修取,碎我爱执。缘慈修舍,令他受用。如是数数相间而修,是前颂所谓取舍间杂修也。修取须依次第,如初修便遍观一切有情而取,以后单修一类,不易现前,此亦应知。   颂曰 先从自身取   此言修取之次第,应先自身而取也。有一类有情,于其不意乐之冤仇,不能生起欲取之心,此类有情,应先由自身修取法。我自身今日未来之苦,想其化为黑尘,取而受之。次取后日之苦。再次取后月之苦。复次取后年之苦。乃至此生未来苦,后生未来苦,皆行取法。如是串习,由近而远。次取父母亲属,次取中庸有情,最后乃取冤仇有情。以串习已熟,由亲而疏,依次相及故,则于冤仇有情,亦复能取。如此再取一乡一邑,渐次取省区,乃至全国全世界,并观上下诸有情一切苦,皆得取之,此是自取法,亦可与前说取舍法间杂而修。   颂曰 彼二乘风修   谓取舍至臻纯熟,或虽未熟,已得途径。若此者,而依风穴而修。依于吸息而取一切苦,及苦因,化黑微尘,从我之左鼻孔而入于心,与我爱执合。如观我母生悲后,想我母所有苦,及恶业,由母右鼻孔出,化黑微尘,于我吸时,由我鼻孔而入于心之我爱执上,而母之苦与恶业受报向我身中成熟。次我有善根,及一切功德,化为白光,由我右鼻孔而出,入于母之左鼻孔,想母受用安乐。其他一切有情,亦如是观想而修。此其重要有二,一、能调心风,令不沉掉,心风一流;二、能迅速生起自他相换,此与密乘中金刚念诵,盖相仿佛。   颂曰 境毒善各三   三境者,欲意境、不欲意境、非欲非不欲之中庸境。三毒者,贪、嗔、痴。三善者,不贪、不嗔、不痴。修学者于一切所作能作,谛观思维。若于欲意境生贪烦恼,成贪恶报,而感受苦果。则于贪生起时,以正知觉察。因念一切有情于欲意境生贪,成业受果,等同于我,祈祷彼诸贪烦恼来我前,我愿取, 尽虚空界有情贪烦恼,我亦愿取,以我今者贪恼,接受彼诸贪恼,合而为一,我以独力承当。斯时,想彼诸贪恼悉净,成无贪善。次于不欲意境生嗔烦恼,亦如是修成无嗔善。复次于中庸境生痴烦恼,亦如是修无痴善。若于三毒境,已作业者,即想一切有情,其造是业,与我同等无异,彼造业应受之苦,我今取而代受。此三修法,即已起之烦恼恶业可使鞭驱入于善道而变为善诚秘诀也。   颂曰 总摄复得教 为不忘念彼 威仪尽诵持   复得兼赅上座及下座未修时。在此时中总摄教授者,即不忘自他相换之心,随时提起正念,于四威仪中,行住坐卧,皆当诵持。或诵宝蔓论“苦愿自苦,善愿他成”二句。诵第一代班禅启请上师加持文“众生一切苦愿成熟于我,我一切善根,成熟于众生。”任诵一种都可。如是令慈悲心真实生起。更加修取舍法。我不假造作,为诸有情拔苦予于。然此惟缘念。彼一切有情未得真实安乐,我今愿为能作真实安乐者,我于一切如母有情之前,我愿一人负荷,真正为如母有情拔苦予乐,如是生起增上心。复想能尽拔苦予乐之能事者,小乘阿罗汉大乘诸菩萨,均有未逮,唯佛能尔。佛之身语意功德,得其毫末,犹令无量无边众生解脱生死,获究竟乐。佛在己无过不离,利他则穷未来际,度虚空界一切有情,事业无尽。我得成佛,亦将有此功能。我为利益一切有情,而愿成佛。此希求成佛利他之心,即菩提心。从思我爱执过患起,依次第修,至此,为利他而愿成佛结座。如是希求成佛,利益有情之菩提心,至为殊胜。经教说尽三千大千世界七宝,以供养十方诸佛,不若发菩提心一弹指顷之功德是也。修此菩提心,仍须经取暖位,有造作位,至无造作位,而真实生起此心。至此即得名为菩提萨缍。于一切时处,任见何种有情,而能任运生起悲悯有情之念,将安置彼于佛处,令彼成佛。此乃真实菩提心生起之相也。然此由愿成熟。过去诸菩萨有此愿已作诸事业,今我为利他作佛,我亦应学菩萨学行而行六度。以上说世俗菩提心竟。   修胜义菩提心者,于修习俗菩提心成就后,进而希求通达空性,则修此胜义菩提心。此是以菩提心摄持空性而修。真实胜义,即空性。须登初地菩萨始证。在地前者所得,皆相似胜义。说空性法,应先观听法者法器。如修世俗菩提心,已得稳定,可为说此。若不合听受空性法器,而为强说,彼或误以空性为断见,或认为邪见,不生意乐,转生毁谤。如是生断灭见,谤大般若,则令其人堕入三恶道中。故于此不合法器有情之前,应不为说空性而守秘密。缘起赞云“胜即自性空”,谓自性本空,即胜义谛也。   颂曰 得定间应密   即谓于世俗菩提心,已得稳定,应密授空性教授而为修习。   颂曰 视诸法如梦 应观无生性 对治自然解颂曰 道体住赖耶 中间如幻士   自来释此义者有多种,约为两派,一是依藏中一般中观见解,一是认唯识见而释。依唯识见者,谓伽喀巴造论,原本金洲大师,而金洲大师曾主唯识见,则释此论,应藏中一般中观见及唯识见,而唯一以应成中观见解释此义。其因有二,一者应成派诠释空性义,各派许为究竟,二者本论传承,上溯寂天入行论,彼论智慧品,亦如应成派所说而开演也。藏中各派,谓视诸法如梦者,一切法如在梦中,皆非实有,梦中山河大地等,仅由乱识所显现,终为幻相,求山河大地等不可得,故曰如梦。应观无生性者,诸法之真实,是无生,彼以自证分中慧分而见为有,假使能知诸法如梦为乱识所显现,其真实是无,唯由自证分中慧分误见为有,以此而行对治,则自然通达空性之本原,故曰对治自然解。以此为体,而安住究竟之赖耶中,即颂所云道体住赖耶也。于下座后,未修空性中间,则观一切法皆如幻,如卧斗室中,而梦见象群马群,如真有者,室不能容。又梦时则见,而醒非有,知是幻也。唯识者,则谓如离一切根识,有外境显现,则心与境为异体,其中间应有距离,以远离而为异体之显现者非实,仅为内识所显;故曰诸法如梦。应观无生性句,依藏文直译是无生本性生,(按法尊师此句似虑本性生三字,被学者误认为有自性,故未直译。)诸法依乱识而显现,离心非实,故曰,无生。而本性是二取空后之空性,此空性是有本性,是以二取空而得生,故曰本性生。因空二取而达性空,则自然解脱。故曰对治自然解。自宗则谓诸法如梦,是所取,一切法皆如梦幻,而非实有。观无生性,是说修学者于观修时,应观所取一切法,皆无自性生,即修学者自己之身心,亦无自性生,通达外诸法无自性,即通达内诸法亦无自性,而通达空性。既通达已,即安住于究竟之赖耶。赖耶即空性。藏文译赖耶为棍新,其义为一切基。唯识家谓一切习染,藏于此基中。应成派则谓以虚空为基,始能显现虹霓。如无性空为本之空性,则一切缘起之法,皆无处安立。喻如禾苗,具生住有三德。亦因禾苗本身自有法性,即自性本空之空性,始得成生住有。设自性不空者,则禾苗不依种于亦能自生,不依水土日光等亦能生长,以自性能生故。又有自性者,应无变化,即加水土、日光等为缘,亦不增长,更无开花结实等事。又苗如自性实有者,应不经播种,而已自成禾苗。然实不如是。由上所破,知禾苗无自性生,须依缘而生。如依他缘而作某事,不得谓其事由我独成。禾苗亦尔。故知禾苗无自性。此无自性,即禾苗之法性。一切法如禾苗,皆无自性。如谓诸法非无自性,则诸法皆难安立,亦不能说。宝蔓论云,“谁达自性空,一切法能有,谁观有自性,一切法不成。”此理,详缘起赞中,可以参考。本颂分三段修,观诸法如梦,应观无生性,对治自然解,此三句,是观修。即是就一切法无自性之空性,数数观察而修。道体住赖耶,即是住修。而于所获空性见上,一心专住而修。中间如幻土,是出定后之后得。应知诸法如幻而修。今当略明修法。凡修空见,亦有教授次第,否则无下手处。初应知无自性生之正见,由佛说般若经教而来,解般若经一切论中,以龙树中观论为最清净,胜过唯识家,与自续派中观者所解。龙树非惟解释文字,兼明能仁密意。能仁授记,后有龙树能传我法,已预为作证矣。诸家释龙树论者甚多,又以月称菩萨所造入中论为最清净。诸辨论师所释,不合龙树真实义。曾经印度诸大班智达,与阿底峡尊者抉择,垂为定论。能仁般若经教,龙树中观论,月称入中论,通为一系。阿底峡尊者,即承此系。传仲登巴,以至今日。依此传承,获得正见。即应为求得大菩提解脱生死而修。生死由烦恼业力来,此有无明我执,一曰人我执,二曰法我执,人我执易破,而法我执难破。今先破人我执。人我执即萨迦耶见。彼执补特伽罗实有成就之我,其执实之心,即人我执,亦即生死根本。何以知彼是人我执。又彼如何如执。欲达此者,须通达唯名安立之理。如擒贼然,仅知贼之身材服饰,居处姓名,仍不济事,必待贼成擒始名得贼。破人我执,亦复如是。但知人我执,是执我为实有。此如闻贼姓名,尚未得贼。即知人我执,非依缘而有,自性能生。如是亦如尚未得贼。应于修中,亲切观察,确实领悟。莫作口头禅,莫作文字般若。今先观察我何由而成,谓身心蕴聚,完全具足,然未于其上安立假名,斯时尚未有我。必于身心蕴聚之上,安立假名,而后有所谓我。虽经安立我之假名,而身心犹前之身心,非别有我,亦非别有身心。正当之我,如是成立。如于身心蕴聚之上,不待安立假名,而凝然自有一我出现,此我即实有成就之我。一名自性我,以其自性能生也。此自性我,本来是无,而谬执为有,不名正当。经云,地水火风空等蕴,亦非补特伽罗我。析言之,蕴之任一支分非我,身蕴非我,内六识之蕴非我,身心合一亦非我。于身心蕴聚上假名安立后,乃得有我。喻如车,其轮辐轴等之支分非车,聚诸支分成聚,亦非车,必安立假名后乃始有车。我亦如是。故我非他,唯名安立而已。彼自性我,则异是。不经安立假名,遽已成立。本不能有,而众生执实之心,执彼为有。于是不应有之自性我,得以成立,且牢不可破,盘据于执实之心中,而成人我执。故将破人我执,应求此自性我而破之。众生于欲意境,或不欲意境,大喜大怒时,常执此我,曰我如何,我又如何者,不待安立假名,一若真是有此一凝然之我也者。此我即自性我执,执此我之心即是实执。于此见得分明把持不失,至此则擒得贼也。于是依此破之。凡破,必先明应分。修胜义菩提心,以空性为主要,凡与空性相违者,谓之空性违品。此违品,即是应破分。我执为空性之违品,故应破。已如上认识人我执。其执实心,与所执境,逼令于欲意境,不欲意境中显现,而得其情状。此非必遇欲意境,或不欲意境起时始可修。谓于修中忆念彼时,而体念自性我之情状,令其明白显现己足。以此明白显现之自性我为应破分。惟认识自性我,在言说中易明了,而修时能确然见自性我,甚非容易。修者往往认此身是我,或心,或胸是我,此未明应破分。或认显现为空者,是我,亦未明应破分。必也体念彼时之我,不假造作,宛然出现于前,执我之心,亦同时浮现,此是人我执现前,是真正应破分。立起擒而破之。然此破后,所显之空,幸勿执为胜义。此其所破,仅是人为之自性我。夫自造自破,则所得之空性,固是有造作空性,不得居为胜义。于实有自性我现前,俱生我执之心起而执之之时,此时分一分正知,微细观察,见所执境,在不可分身心蕴聚之上,有一不假造作天然之我从彼成立过来,观察得此者,是空性违品之应破分已得。如此明白知应破分之教授,是宗喀巴大师秘诀也。如是破人我执,得人无我,以此破人我执之法,破法我执,得法无我。补特伽罗我破后,为人无我。其所破之境,即是法执,破彼法执后,为法无我。则依然不得要领,无下手处。故说时加以种种刻划,惟恐不能穷形尽相。虽然如是,仍须修学者,自心领略,始得实际也。此心所执境,实有自性我,己真实了知。得应破分,切勿忘失。即于彼上破,以一异之理破之。一切法或于一体中有,如瓶。或于异体中有,如柱,非瓶。今所执之我,若为有者,与我之身心,不为一体,便为异体。若一体者,此身坏时,我亦应坏,然我不坏。又内有六识,我亦应六。而成多我。然补特伽罗唯是一我,知不应理。若异体者,如牛与羊异,牛外别有羊。如是身心之外,应别有我,然此我不可得,亦不.应理。参考菩提道次第论一异理广破后,寻此俱生实有自性之我,渺不可得,如同龟毛兔角,于是决定此我是无。以此决定无遮破我执,名为初见中观。上来是以粗浅语,说明修胜义菩提心大概。真实说,自性成立,在一异中皆无,为我无自性之成因。如是无自性成立之性,即无自性之我,无自性之成因,亦曰我无自性之种理,亦曰我无自性胜法,亦曰我无自性遍能。如是之说,皆以因明量抉择,非初学者所易晓,故我以粗浅语出之也。俱生我执所执之我,用一异之理抉择。他如头目手足等,亦适用一异之理抉择。颇公大量云,用是有者,依三种成立,一以假名安立过去而成之我手。三实有成就之作。三非实立假名,非实有成就之手.东登仁波伽云,一现有之手,二现无之手,三唯名安立之手。此二大德所说三种手,修学者,于其唯名安立之手,能常在心中显现,则已通达细分世俗谛。此细分世俗谛,唯中观者乃得见之。因指掌骨节等和合为聚,于此聚上,安   立假名而有手。众生所执之手,不等安名而实有成就,此手本无,而妄执为有。此是东登仁波伽所说现无之手。除安立假名之手,与实有成就之手外,尚有世俗名言之手。此手非安立假名,亦非实有成就,惟世俗名言。此是颇公所说第三种手。亦即东登所谓现有之手。此手应有,非应破分。凡一见不假思索而俱生被以名言,此是世俗共许为有,谓之世俗名言有,不应破。放手有无安立假名三种,唯无手一种,是应破分。盖所谓手者,既不经假名安立。而说为有,又非世俗名言之有,则此手定无,故应破。了知此一法如是破,其余一切法亦各以其应破分而破也。何以知实有成就之手定无耶。此仍以一异之理为破之。若一体有者,指掌骨节等,每一支分,应皆是手,一人应有多手。若异体有者,指掌骨节等外,应别有一手,以此而破所执。能破则得见一分法性。上只说理。修时,唯须以一分正知观察自性我,破以一异之理。我破而我所破,一法破,一切法皆破。故通一法,即通一切法。达一空性,即达一切空性。若干一切法,一一而破,则破手后,见手之空性,更须分别见头目脚等之空性。即发,亦应一丝一缕而见其空性。则修空性无了期也。通达补特伽罗无我,即得人无我。以此推而至一切法,则得法无我。一切法,分有为法,无为法二种。有为法中,包括色法,心法,心所有法等。但破色法,余心法等随之而破。无为法虚空等,但破虚空,余无为法皆破。如在成都,曾观幻师变化戏法,而知是假。以后无论观何地何人变化戏法,亦知是假。故人无我通达,有为,无为等法无我,亦得通达。但以一异法,遍行抉择。惟须知方分,如虚空有方分,方分与虚空,是一是异,以此抉择。抉择后,决定无之见生起,此时应修缘起理,缘起与自性有不两立,必空自性,始有缘起。如镜中有人面,依镜与人面而有。镜中之面是缘起法。此面非自性实有,乃缘人面与镜相值而起。假使镜中之面是实有者,应不待境面相值为缘,而镜中有人面显现。然镜必待人面相值乃显,故知面显非真实有。我亦依缘而有,如无因缘和合,则亦无我。我非自性实有,犹同镜中人面。经教有二相违,如缘起有,则与自性实有违,如自性有,则与缘起违。以此知我既是依缘而起,必无自性,得无自实有之决定。于此豁然显现一空明境遮破实执。至是可一心专注此空明境而修信修。若未得决定知显现空明境者,仍须如前数数观修。抉择至无自性之空显现时,要即刻把握得住,否则稍纵即逝。彼时正见之决定知已逝,而行住修,只住于无分别上,决非慧见。必于生起决定知时,即乘此决定之知,而入于住修,勿轻放过。修空性到此,最是难处。差之毫厘,谬以千里。彼仅知我无自性,或自云我修空性,囫囵吞枣,皆不是也。云何串修等住空性,谓以一异抉择,至我无自性,豁然出现时之决定知,如其决定知之力量不退失,稍许等持而行住修,即是等住空性。如失退者,应复起观修,引生决定知。再乘决定知力而住。如是数数修习,入正见流,正见流纯熟,再加三摩地而修。经云,缘空性而修三摩地是也。以空见为所缘而修止,生起殊胜轻安,则得缘空性之止。得此止后,复修空性胜观,观察甚深空性,如是观修,生起观力之轻安,即通达胜观。入大乘加行道矣。轻安有二,一修止,以专注力引生之轻安。二胜观,以妙观力引生之轻安是也。得决定知而行住修,即本颂道体住赖耶。此是入定。出定后则有后得。中间如幻,即说后得。修学者下座后,观一切法非真实有而是幻有。如幻师变现象马。彼亦自见象马,而亦自知是幻。观众则不然,或误为真实,或虽知是幻,而不知为幻之所以然。毕竟输幻师一筹。通空性者与未通空性者相异,亦复如是。于如幻中,能知性空即是缘起,此是难事。达性空而欲通缘起,与未达无自性,而欲通空性,其难正复相等。彼始因缘起而通达性空,至此,要从性空而返通缘起。如瓶己知是假名安立,而无自性,而知瓶性本空;今循还于性空中,复行建立瓶之能作所作因果等。既要合于性空,又要不失缘起作用。如秤两端,一是性空,一是缘起,等无轻重。故空后须谛观缘起,此三界法王宗喀巴之教授,修学者当切实领会。以上说修胜义菩提心竟。   今引一公案作结。昔有二人,一是讲空性者,一是修空性者,同行至一河时,大水不得渡。修空性者,即跌坐岸旁修法。讲空性者,问修空性者,打坐作什么。曰,我修空性。又问汝以何者为空性。修空性者,陈其所解。讲空性者,(口昔)曰,不是不是,我为汝说。即开演空性言教,修空性者言下大悟,当即起修,证得空性,遂展神通,遥登彼岸。讲空性者,急招彼回。问汝今者以何功德得迳登彼岸。修空性者答曰,我从汝开演空性言教,已证空性,故登彼岸甚易。问:我何不证。答:汝只讲不修,所以不证。于是讲空性者启请修空性者,说修性空法,如法起修,亦证空性。于是二人相携渡河而去。今我引此公案,如作一盖。将所说修胜义菩提心法盖覆也。   重说藏中各派及唯识派,解释诸法如梦五句义。   昨藏中各派及唯识派,解本颂大意,诸君有未明了者,今再说一遍。藏中各派,说视诸法如梦者,谓一切色等法如梦。如于梦中见有山河大地人物等,是以睡眠之力逼令内识颠倒错乱故,见有彼山河大地人物等,此乱识所显,尽非真实。如真实者,梦中之山河大地人物等,醒时亦应得见。一切色法亦如是,由我执颠倒,而显现色等诸法,犹如梦中,非真实有也。此是断见。应观无生性者,真实之体,从无始生死以来,未尝生,应以心作如是观察。应观未尝生之心。如达此者,对治自然而得解脱,故曰对治自然解也。唯识派说诸法如梦,诸法是指所取持之诸法。唯识不能承认有外境,谓外境之色相是有,而外境之事义则无。外境色相,非内识摄。外境事义,与内识异体。唯识亦承认色相,否则山河大地等皆空,而一无所有,只是漆黑空洞,毫无所见,此唯识者所不许。彼无与内心异体之外境。其言外色,为内识所不摄,此色等法,是所取,故如梦。藏中唯识立名至微细,如“起迂”汉文译为外境不得,不译为外境亦不得。不知汉文有同意名词者,如瓶。境如有者,此境是内耶,是外耶。汉文名相分,亦不必与藏文名相合。故难言。唯识谓瓶非外境,仅为识之习染所变现,不成外义。又说色等法如梦非实,喻如斗室中,梦群象群马,由眠时乱识变现为有非真实有。如实有者,何以室小能容。又醒后应见,何以不见。故从取色之识而成立所现之境,所现唯是内识,非别有真境。今见所现相分,若与内识远离,而实则非与识离。观无生性者,内能取之识,与外所取,非异体,即无生。谓无异体生。离识之境必无。观察能取所取皆为遮止之空,是二取空。于此修学者,蕴聚上安立之我亦空,以此对治自然而得解脱,故曰对治自然解也。如是离二取得空之道体,不受粗分六识所摄,应住于细分阿赖耶中,故曰道体住赖耶。其解中间如幻与昨说略同。知由识而现所现之相不买,皆同幻事。过去藏中,於如幻修法,于赖耶空定中起后,或见大地平沉,或见山河大地,如烟如雾,悉破坚固之相,若已往亦能通达,或洞见垣一方等,此悉是断空中应见者,彼谓得如幻义大非,藏中各派所说如幻皆非,唯识说如幻亦非,唯中观说如幻可依也。   第三违缘转成菩提道用者   颂曰 罪满情器时 违缘转道用 遇缘即修习 四行胜方便   前三句是依心而转。后一句是依行而转。合为二种转也。一切有情,以烦恼罪障所感得之器世间,恶业深重,寿命短促,智慧痴暗,触处皆是违缘。此中几无修习机会。即发心修学者,亦多生障难,中途退失。或失意时,因颓废而退失。或得意时,因纵逸而退失。或有穷希正法,达则易守。凡此种种,皆被违缘所转。不能转违缘为道用沉沦生死,了无出期。今即彼违缘,转成菩提道用。鞭令此心趋向正道,化违缘为顺缘,此是本论殊胜法门也。谓于一切时中我身心所受之诸种痛苦,作消业想。想此业因,非由他作,是我自作。由我爱执,随顺烦恼,造诸恶业,应堕三途。今者痛苦,犹是重业轻受,虽暂受苦,却缘此免堕三途,善哉,善哉,我乐受此。任遇顺逆等缘,皆如是思维修习,即得转成道用。次于我受大苦、中苦、小苦时,想彼无量有情,如我今者,岂少也哉。愿彼无量有情,应受诸苦,尽皆移集我所受苦中,由我一人代受,令彼安乐。如是发愿,而修取舍,取苦舍乐。复次于苦来时,想我过去修习悲心,愿代有情,独受诸苦,今苦自至,岂我悲心已成熟耶。然此苦甚微,我悲方炽,愿更降受苦,我尚能胜。如是苦变为乐,反生随喜,恶业亦转成善业。噶当派大德云,失财帛时,遭谤毁时,堕权位时,如此等时,是正修行时也。又观彼违缘是善知识导引鞭策,令我向善。彼诸苦者,是殊胜帚,扫除恶业,令我清净。旅行遇雨,则念今日有雨,途中无贼。或遇大雪,则念山中盛雪,不伤马蹄。如是思维不生苦恼,反增喜心。即以违缘而成助伴。若无违缘,难修慈悲喜舍。故于违缘,生难得想。若无诸苦,难生慈悲出离等心,不能摧伏我慢贡高,不能厌恶修善,故于诸苦,生功德想。又观彼顺缘,今得暇满,值遇上师受持正法等,心生欢喜。此是过去勤修善业,所得果报。我欲护持净戒,广行六度,令此善业长远不失。要之,无论所遇违缘顺缘,皆可修习,转成菩提道之功用。如是苦来,则安于苦。乐来则安于乐。凡夫于苦来时,则生退悔,于乐来时,则生我慢,苦乐均不能安。修心者心不如是也。上来是前三句依心转。四行胜方便者,谓于四种行而转违缘为道用。一者集福。二者忏罪。三者供一切布多朶马。四者,劝请护法,作一切事业。依此四行,转违缘为道用。一;集福者,离违缘所欲之乐,是善业为因。此中标示修善,乃能集福。依上下福田,以菩提心为种。或缘福田之支分,或缘上中下三福田。缘时,皆以菩提心而为摄持。依已回向众生,皆得大菩提也。二忏净者,于违缘不欲之苦,是恶业为因。此中标示止恶,乃能忏净。忏净依四种力,其说详菩提道次中也。三,供一切布多朶马者,非独人事而作违缘,亦有魔事而作违缘,故供朶马。供时,念非汝魔等以违缘来者,我则不生道用功德,故望魔等有余违缘悉举以来,我以菩提心乐为摄受。此是大修心人供时观想。若初业不任受者,可向布多祈祷,勿多降违缘,亦此中所许。四,劝请护法作事业者,作如是念言,过去佛成道时,多历障难违缘,赖诸护法,竭力护持,成等正觉。今请于我护持,亦同过去。如在病中,则请护法,应愈令愈,应死令死。又於世问,应盛令盛,应衰令衰。举凡患得患失,令心游移散乱等事,皆以启请护法而得遮止。大修心人,愿力强故,不畏生死衰损,应受悉受,无所于怯。初业力弱,不任此者,亦许于此中禳灾祈福。康藏习惯人家常行供养念诵等事,藉除病患,或拔不祥。俗人则请喇嘛为之。   第四明一生之修法者。   颂曰 摄教授心要 应修五种力   谓摄持教授之心藏要处,须修五种力也。一曰牵引力,二曰修习力,三曰白善法种子力,四曰忆念力,亦名对治力。五曰发愿力。一、牵引力者,即是起心动念之力。先有起心动念,然后有事实可成。起心动念善,则造善业。不善则造恶业。善恶二业,皆由起心动念之中牵引而成。此牵引力,应趋善良。以菩提心,非大善念不能牵引而生故。应远计一生,或计一年一月,乃至今日十二时中,想我不造恶业,常令起心动念,不出菩提心或善心所中。或于旱起时,作如是思维,或我今生,或今年今月,乃至今日十二时中,我身口意,决不随我爱执转,不纵令我爱执,横行自在,一切时处,常依菩提心而不暂离。每日如是牵引,久久功用自成。伽喀巴云,具足过染心,亦有功德现,谓任起何念,必成何种事业。此心念力,有不可思议功德。二白善法种子力者。依此修菩提心法前四加行而培一切善,即此力也。要之,菩提心未生者令生,已生者令不退。如是一切善种子力,每日应修。三忆念对治力者,于我爱执起时,能忆念此我爱执,常行遮止。彼执若已引生罪业,则追悔仟除。常思我爱执过患,他爱执功德。佛以他爱执功德圆满成佛。我以我爱执流浪生死。由是遮我爱执,生他爱执,是忆念对治力也。四修习力者,即说修法之缘念。依缘起而修四加行,世俗菩提心等。五,发愿力者,愿以一切善根,回向有情,为利有情,而愿速得成佛。此五种力,任修何法,任何仪轨,皆摄其中。于修法时发心修学,是牵引力。以资粮田广行供养,以积福聚等是曰白法种子力。依四力忏净等,是忆念对治力。修暇满难得,乃至大菩提心等,是修习力。发愿回向,是发愿力也。一生之修法,不离五种力。一日之修法,亦必具足五种力。故五种力,为澈始澈终之教授心要也。修习力不可思议。噶当派大德云,修已无难事。如治者断者,人以为难,彼经修习,技艺成熟,则不谓难。修心者,亦复如是。串习他爱执力熟,自然爱他,如昔自爱。自他相换,亦不谓难。修心成就,乃可作菩萨行。菩萨舍头目手足亦由修习力成熟,故能任运利他,而作难行。彼舍头目手足,如折树枝,毫无损害。此常人所难,而菩萨则易。佛过去为菩萨时,睹五百人泛海倾溺,自化为大龟从海中负五百人出,五百人得救。大龟倦极人眠,为万亿微虫缕蚁等之所啖食,其痛至剧,因自梦中惊醒,行复人海,而自念言,此诸微虫,随我人海,必不幸存,于是心生悲悯,即舍此身,饲诸微虫。此是菩萨常修自他相换法,为利他故,不惜身命。常人目为难行,而菩萨行之,轻而易举。无他,以修习力成熟故也。佛一世生为乍阿商人男子,乍呵,过去曾生数子,均未长养,及得此子,倍深怜爱,命名曰乍阿女郎。乍阿商人复航海溺死。天竺之俗,凡子须操父业,此子长成即问其母,我父操何业,母痛夫溺死,又爱子故,不欲其子复事航海。即诳之云,汝父以贩柴为业,子即贩柴,而获厚利。诸业柴者,心生妒忌,群相诃让,汝父从不业此,汝何得今操此业。子受诃,还家,以所获盈余金钱八枚,供养于母,而说父昔果操何业。母又诳云,汝父贩粮为业,子即改业贩粮,仍获厚利,为诸粮商之所妒忌,诃让如前。子复受诃还家又以所得盈余金钱十六枚,供养于母请母再说父操何业。母复诳云,汝父实贩珠宝,子复改贩珠宝,仍获厚利,复为珠宝商人之所妒忌,诃让如前。于复受诃还家以所得盈余金钱三十二枚,供养于母,请母真实说父究操何业,我将继续而操彼业,免为旁人所姗笑。母悲泣云,汝父生前操航海业,坐是溺死。吾今曾真告汝,惟不愿汝复操彼业。子违母命,即往航海,母以双手牵挽子衣,坚嘱勿行。子推母倒地,绝裾而去,遂乘船舶,飘流海上,至一岛屿,其上宫殿庄严,有八女郎容颜美妙,而处其中,请于入住。子留一日,鼓棹而去。又至一岛,亦宫殿庄严,有十六美妙女郎,而处其中,延子入住,子复为留一日,仍鼓棹而去。复至一岛,其宫殿倍丽于前,有三十二美妙女郎,而处其中,延子入住,此间极乐,过此将遇凶险,请勿再前。子仍为留一日,不听彼劝,复鼓棹而去。至一大岛,岛上有大铁围城,子入城后,城门自闭,于其城中,得一大屋,屋下一人,有大铁轮,旋转如风,而磨其顶,头目脑髓,四散纷飞,惨痛呼号,不忍听闻。子问其人,此是何地。汝以何罪现受此报。其人答曰,此是孤独地狱。我以生前挞母,自罹重罪,而获此报。子闻说心惊。自念我曾推母倒地,得勿亦受此报耶。尔时闻空中语云,已作业者,应即受报。语已,大铁轮从彼飞来,横磨子顶,子时痛极,想我今者,其痛难忍,彼诸众生,或有罪业与我相同,彼受此报,必不能堪,我今已受报,并愿为诸众生代受此报。此念起时,顶上铁轮,忽然飞去,孤独地狱,立时消失。此子以金钱供养其母之功德,感得诸美妙女郎,留住善处。又以推母倒地罪业,感受孤独地狱大铁轮苦。然此于终是佛过去生中所化,以大善根故,以铁轮磨顶时,仍能忆念众生,修行取舍,以此功德灭无间罪。又佛一世,生大热地狱,与大热地狱中,另一有情,共挽一车,其车红铁炽然,近之肤体焦烂,佛与彼有情,挽车不前,则有大力鬼,以铁蒺藜而击其脑,彼有情疲惫不胜,佛心生悲怜,愿代彼有情独挽此车。大力鬼詈言,彼作业自受,汝何得代,即举铁蒺藜击佛,佛立死。死后,即生兜率天中。此是菩萨于地狱中善修取舍,以此功德,生上界天。佛化大龟,负五百人出,舍身饲诸微虫,是菩萨难行殊胜。佛为乍阿商人子,以一念力、于孤独地狱,灭无间罪,是菩萨忏罪殊胜。佛生大热地狱,以饶益有情,生上界天,是菩萨积福殊胜。菩萨依自他相换,于一切时处,常修取舍,修习力熟,能成种种殊胜。故修习力功德,不可思议。又发愿力功德亦不可思议。修菩提心者,应发为利有情,为成佛之愿。愿力如马之辔勒,可用以定马首之方向,以达大菩提也。修习力,发愿力及余三力,皆摄于一生修法。限于未死以前,至临命终时,应如何修。   颂曰 大乘往生法 五力重威仪   彼行气功,呼黑拍,破顶门之往生法,不如大乘法往生殊胜。此以五力为资粮,而成往生。彼无五力,徒修往生法者,如鸟系脚,虽飞不远。又恶业未净,虽获往生,而非善处。故修往生法,须依大乘,以五力为重也。于往生前应先知死相。观察死相,其法甚多。死相决定,则修往生。若未了达死相,自无从修起。或死已到临,修已无及。藏中习俗,于死相未判明时,先以生时贪中所获财宝,供养布施及放生等,修遮死法后,如仍无望,则依白法善种子力,于未死前,为之集福。大抵供养布施放生等,广积福聚。行如是者,生前胜于死后。彼及生作者,得以白法善种子力,转诸不善业,而为善业,自能往生善处。若行于死后,则转业较难。在昔印度鹿野苑中,有一居士,居积致富,所获财物,悉易黄金,装满七瓶,而营七窖,分别藏之。临命终时,以爱恋窖金,故世世受生为蛇,蟠在窖中,守护其金,曾不暂舍。至佛出世,此蛇业力,渐得轻减。因悟我受蛇身,为守金故。若以此金布施供养,我则不受此蛇身。彼时已知有佛出世,于行路中,获见一人,蛇遂人立而言,恳求其人,导至佛所,以一窖金而为供养。佛集大众,受其供养,并为说法,蛇闻法,欣喜信受奉持,复以余六窖金供养于佛。于命终时,顿脱蛇身,得生天界。此蛇以白法善种子力,生前集福故,得往生善处。西藏有一喇嘛,贪着生前所获财物,密以麻囊,储诸钱物,藏壁孔中。死后受生为蝎,即居囊中,护其钱物。后别有喇嘛,住其旧居,闻壁中常有播钱声音,发壁得囊,见蝎以爪握其钱,牢不可释。此蝎彼蛇,事同一律。然蛇得度,而蝎未得度。以蝎无白法善种子力故,不能自拔。何况往生善趣。依大乘修往生法,先须白法善种子力,为之积福。次以对治力,忏除罪业。曾受密乘大灌顶者,应请大德于未死前,重受灌顶,灭除违犯密乘等罪。未入密者,则依四力忏除。如是作己,自心清净。于清净中,心得安住。想诸事,皆已摒挡,时至即行,了无留恋。若贪着此身,不能遂舍者,此时,应思维此身诸种过患,我为此身造诸恶业,我为此身,乃有烦恼,我为此身,常受痛苦,我为此身,常害物命,如是思维,此身应舍,不足恋也。凡贪着此身,不能舍者,死后堕入虫类,不可不知。如上以对治力忏除罪业已。次以牵引力生菩提心。自誓死后,中有我识不稍与菩提心相离。复次以发愿力,愿一切有情,所有死苦,皆丛集于我,我一身而成熟之。我代彼一切有情,独受此苦。彼一切有情之苦,及苦因,皆获远离,而得安乐。通常发愿,往生净土。修心菩萨则异于彼,而发如是大愿。复次,以修习力故,如法往生。世间有于将死时,强令趺坐,手作定印者,名曰死威仪此可不必。当如佛般,涅槃时,右胁而卧,左手直置左腿上,右手作枕,以掌承颐,无名指微触右鼻孔。此时乘风修取舍法,随风息安详而逝。如是往生,决得生殊胜善处。如本论造论者伽喀巴,求生地狱,而净土现前也。又修心菩萨,临终惟修取舍,不必再缘空性。以取舍是菩提心,具殊胜善力故,决得生殊胜善地。过去有母女二人,同堕水中,母愿女得生而已独死,女亦愿独死出母得生。母女均以此一善念,俱生兜率天中。何况修心菩萨,于临终时,兴慈运悲,勤修取舍,以菩提心广大善念,乘愿往生,远过母女功德百千万亿,其受生殊胜善地,自不待言。凡内道往生,略有五种。下士夫以皈依三宝往生。中士夫以出离心往生。上士夫则以现说菩提心往生。过此,则通之空性者,安住空性往生。更上则以金刚乘成就而往生。修法者于往生时,即用平时常修之法,而求往生,不必另觅他法。以常修之法,串习力熟,易得用故。此中大乘往生,是用修心教授故应以五力依修心法而往生也。颂说之威仪。即指右胁而卧等,非于此外别有威仪。   第五 明修心之量。谓修心之相,至何程度,方名合量。   颂曰 诸法归一要   佛说八万四千法门,总归此菩提心修习法。佛说一切法,皆为众生离苦之方便。无论纵说横说,直说曲说,皆为调伏众生我爱执而使之离苦。今此修心之法,摧毁我爱执,即得离苦。故说一切法,皆以此修心法为其唯一要门也。修心者,于闻中、思中、修中,自审我爱执己消灭者,是修心生起之量。若受此法,转生我慢贡高,如是,非能生起修心之量,反增长我爱执。当知是人尚未接近修心边际,何况入门。若复有人闻受此法,身心调柔,不生我慢,当知此人修心之量,已得生起。于此教授,已得入门。云何证之。   颂曰 二证取其主 常怀喜悦心   二证,谓他证、自证、二分。有学行人,诚中形外。他人望其外表,即能证知,此是他证。然不足贵。此中惟取自证为主也。喻如果实,有外已成熟,内未成熟者。有内已成熟,外未成熟者。有内外皆已成熟者。有内外皆未成熟者。修心人调伏我爱执,亦如果实,有内外四种差别。有外似调伏,内不调伏者。此如狸奴,平时貌似纯良,遇鼠则狰狞立见,外调内不调故。外许不足据。学者大须自审。有内已调伏,外非调伏者。此等学人,但重内修,不饰外表,亦非中道,以违犯菩萨戒,令人生讥谤罪故。有内外俱不调伏者,此是下劣凡夫,不必齿及。有内外调伏者,此是上善修心人。若辨此者,自然无惭无愧,无欺无狂,不假他证,而能自证。于二证中,名主中主。故修心人常自检点。已做到无惭无愧否。必长远期中,修心稳固,遇谤毁残害等缘,是心不动,常怀意悦。譬如成都大雨,成都市人平时厌雨,多生苦恼,今遇雨至,则作如是思维,今当盛暑,幸值此雨,为除热度,予我清凉。又雨中应无敌机来为空袭。如是于雨不生憎厌,反怀意悦,修心人于诸违缘未现前时,不生憎厌,反怀意悦,亦复如是。能如是者,当知是人已合修心之量也。   颂曰 修量即遣执   所修之量,以所遣之执为准。修死无常,暇满难得等,则遣除贪着现世利乐之执。思维生死过患则遣除贪着轮回中一切福利,安乐圆满之执。如是遣除诸执,合诸修量。此中修菩提心,为遣我爱执。若复尚有我爱执,不能遣除,未为合量。必遣除罄净,始合修量也。又修空性者,亦以遣除我执为其修量,如有我执,即未合量。昔某大喇嘛,自命已证空性,道貌岸然,举止异常,常为众人之所礼拜恭敬。一日来谒颇公大师,侍从甚盛。颇公礼接,叩其所得。彼喇嘛答言,曾证空性。颇公合掌云,善哉,善哉,贺君我执,摧毁无余。彼大喇嘛愕然,不解何为我执,请为解说。颇公云,君尚不能解我执,何由证知空性。试陈汝所证境界,我为抉择。彼喇嘛言,曾于坐时,见空明境,谓是空性。颇公云此是定境,非空性也。复加勘验,知彼喇嘛不但未见空性,即其定境,犹堕细分昏沉中。即告之云汝所证非空性,亦非三摩地。彼喇嘛闻言,惘然若失,即礼拜颇公,请垂教示我。颇公云汝病已深,应重新改造。命其从皈依起,次第修学。彼喇嘛由不知空性之量,是遣我执,故成过失。若复有人,于我爱执过患,尚未了知,便自谓发菩提心,堪名菩萨,当知是人过失,与彼修空性喇嘛等无有异。故修心者,应知修量,即是遣执。方得免彼过失也。   颂曰 修成具五相   五相者,一曰大勇识者相。谓修心者,依于教授,于一切时处,不失菩提心。内以菩提心为主,外遇任何违缘障难,悉能堪忍,是为大勇识者相。原名大萨缍,今翻大勇识。华言有大魄力,能担当大事,即其义也。二曰大调伏者相,亦称大律者相。是能坚信业果。且于细分业果亦能通达,受持不失。三曰大善生者相,亦称大善来者,或大威仪者相。是能于身语二业,常与善法相合,无少违越。四曰大难行者相。是于任何烦恼之生起,悉能了知,善巧方便而为调伏故,亦称大难调伏者。修心菩萨,对治烦恼如驯野兽,此是难行。若恶衣恶食,乃至损害肢体,以此消业忏罪。谓是难行苦行,其实非也。身是心之所依,身若衰损,心亦随之而衰损。故损害身体,并无功德,且又犯戒。于金刚乘中,若损失少许皮肤,己犯密戒,切勿妄作。且对治烦恼,是心非身。依四力忏净,一依止力。皈依三宝所发是心。二忆念力。缘念过去所作恶业,如服毒药,力为净除,此亦是心所作。三遮止力。愿未来不作恶业,此亦由心生起。四对治力。对治烦恼,最殊胜为空性。次则菩提心。此悉由心所修。如是四力,皆属于心。虽复观佛持咒,亦清罪业,然其力甚微,犹如以一穗之帚,挡大地尘土,难令清净。佛为众生心量小力微者,说是一心持咒,得清罪业,不为修空性菩提心人说也。故真实对治烦恼,是调伏其心,不是桎梏身体。修心菩萨于烦恼起时,而能方便对治,破烦恼果,如是之行,乃真难行。噶当大德云常持对治之白挺,伺千烦恼之门,彼若粗暴,我亦粗暴,彼若和平,我亦和平。修心菩萨,如是对治烦恼,无刹那放逸故曰大难行者。五曰大瑜伽行者相。谓修心菩萨,具足菩提心,与大乘真实相应八大乘道。如是修心菩萨善能堪忍诸违缘障难,深察细分业果,乃至于一微虫,不失慈悲之力,常行善法方便,调伏烦恼,入于大乘,是所修已得成就,说名具足五相者。   颂曰 散能即修净   如善御者,御术娴熟,虽复心闲散逸,而六辔如萦。修心纯熟者,亦复如是。虽在闲散放逸,而逢谤詈侮辱,乃至被人掌掴,亦能顺受,不生嗔意。自然知为己业所招,不复尤人。如是之行,非同强行。着稍强作,犹不得云散能修净也。凡夫有心忍辱而不能堪。修心菩萨于无意中,亦能堪忍。此修违缘转成道用,其力成熟,故异于彼。本论修心七支,至此第五分,说所修之心已毕。   以下第六第七两分,仅明修心应作事也。第六明修心三昧耶者。三昧耶,是不可违犯义。修心不可违犯者,凡十八事。于修心时不违犯者,免生障难,易得成就。   颂曰 常学三总义   三总义者,一、已承许者,不可违犯。二、不可违越世间常理。三、不偏执一隅是也。一、已承许不可违犯者。昔阿底峡承许佛说一切显密教授,自皆取修,此是最上承许。今若不能,亦当从皈依起,已承许者,皆勿违犯。又从近事起,一切学处,皆当取学。如是始名为修心学人。若修心者,自他相换,变易我爱执,为他爱执。要道不烦执为殊胜。自谓得此已足。不思向上,更学金刚乘法,此亦非是。修心者,于佛法海中,固应饱尝,不得以少为足。今人修学佛法,过于知足。于现世名闻利养,又过于不知足,可谓适得其反。要之自依止善知识,受持五戒,直到金刚乘,于一座间,应遍学遍修。中间无一 法可舍,并不可意为轩轾。修法如举案,须四方同举,案乃得起。不能但举一方或一角也。二、不可逾越世间常理者。修心者,虽已自他相换,断我爱执,然随顺世间常理,不为诡异,否则名为逾越。如不伐神树,不损神土,不毁要泉等。世间常理,以为不可犯者,菩萨亦不犯之。不可云我是菩萨修心成就,凡夫畏彼神鬼为祟,我则不然,即有魔事,我能忍受,遂不顾众议,悍然行之也。三、不偏执一隅者。菩萨普利一切众生,无偏无党,不轻小而重大,不贵亲而贱冤,住平等舍,而一视同仁也。以上三总是十八事之前三。   颂曰 心改身如故   下士,由希现世利乐,改希后世利乐。中士以轮回受用,改求出离解脱。上士转我爱执,为他爱执。众生与此恰相反,不求内证,偏喜在身上用功夫。未发出离心,已作出离态。一闻佛号,故为合掌恭敬。用旋举止,俨若大修行人。本未生起悲心,故于众中作悲泪涕泣等。此等人改身而不改心,非本颂云心改身如故也。黄教精神,随时保持一平正通达态度,不矜奇立异,乃谓心改身如故也。藏中大修行人类皆深藏不露。修菩提心,尤应秘密,勿令外魔有所寻伺。若有喇嘛,于念诵时,故作异态者,必为旁观者所讥诮,而问之曰,汝是否在此修烦恼耶,令其悔悟乃已。是故心改最要。如前说四加行,自审已照改否。未改,仍须修习。期于一日中修改,或一月中修改,最久则一年修改。有人如千年老树,江中巨石,总是不改。此辈未尝法露,虽佛亦不奈他何也。学者应勤行改心,勿听放逸。至少应将我爱执心,改为他爱执心。此心已收,而外貌不作改心之状。如此修行,消多魔障。魔嫉人为善,常加阻害。况修行人,趋大菩提,而可不自韬晦,反令魔知耶。寂天菩萨内证功德,量如虚空,而貌如常人。人不知是菩萨,有戏呼三相者,谓只具穿衣吃饭大小便三相,此外一无所有。盖寂天菩萨,将其菩萨一切威光庄严,悉行隐藏,人莫窥其底蕴也。故菩萨云有功德者,如灯在瓶,谓光不外露也。今人行一小善,唯恐人之不知,甚或登报宣扬。藏中大修行者,自有功德,最忌人知,此实相反。迦当大德云,外霈宜晦,内证宜宏,是也。得此教授,并于三昧那等戒,善为守护。则能令菩提心,未生起者,速得生起,已生起者,展转增上。   颂曰 勿说友节缺   支节缺者,有三种,身缺,如聋盲跛等。语缺,如哑与口吃等。意缺,如愚痴,神经错乱,恍惚昏庸等。修心菩萨于此等前,勿以恶意宣扬,揭其短处。若以善意施行调伏,则不禁止。菩萨于彼残缺应生悲悯。今若说其缺处,令彼难堪,将度众生,而令众生不生乐受,则与菩萨所作相违,无有是处,故不许也。若以善意,令知彼所残缺,由于破戒等罪,感得此果,俾自忏悔。如此众生乐受,亦许菩萨略说残缺。   颂曰 勿思他人事   修行之凡夫,不观自己罪愆,惟见他过失,此是大错。阿底峡尊者,对他过如盲,对己过如镜。谓手他人过失,无目可睹.而于己过,则明察秋毫也。观他人过者,种大业果。今试析言。佛以离过为其自性,如火之热。众生以过失为其自性,亦如火之热。二者皆俱生而有。且不独凡夫有过,即圣者,亦不能无过。十地菩萨未断微细无明习气,虽将成佛,尚不能遍知所知境智慧尚不能圆满。对于最微细之因果,虽可察知,而尚未能亲证。尚有不可思议之死。是故十地菩萨,在未成佛前,犹未能离过,何况登地,何况众生。如是除佛无过不离外,更无无过之人,所以应怀宽恕,不观彼过,此其一。自邻居推至一国,无一人无过者。然反之,亦有凡夫肉眼不能见到者,如菩萨随类化现,内蕴不可思议功德,而外现凡夫有过失之相。经教云,观众生过失,与观眼前虚空中有无中有身等。盖眼前虚空,有无中有身,不可知。既不能武断为有,亦不能武断为无。观众生过,亦复如是。由此类推,彼有内蕴功德者,亦同此喻,不能武断其无功德故。观他过失,自赞毁他,皆招恶果。在现前众生中有多菩萨,非肉眼能睹。若观其过失,妄生谤毁,则造大罪。经云,若复有人,谤毁菩萨,与尽杀三千大子世界众生罪业相同。故修心菩萨,不观他人过失也,此其二。修心菩萨常观己过,如镜照影。不观他过,律己至严,于人至恕。若好观他人过失,甚或于上师,亦观其过失,则不能生起上师即佛之心,断丧善根,尤堕险处。菩萨学中有明文云,当观一切众生如佛。如是,则能遮止观他人过失之门。上师即有过失,应观为佛所示现,令知业果。如是,则能遮止观师过失之门,此其三。总之勿观他过,唯观已过。是此句之义也。   颂曰 先治重烦恼   众生无始以来,长远在烦恼海中,头出头没,一切烦恼具足无余。以过去熏习,为时特久,力较强故,则其烦恼特形粗重。有嗔重者,以修悦意慈心而为对治。贪重者,以修不净观而为对冶。修心者,于重烦恼,何以必须对治。以彼能驱使三业,逼令其为奴仆,恶力牵引,不得自在,虽遇善法,不能串习故。重烦恼易辨,如遇事大嗔恨,而此嗔恨,历久不忘,即知是重嗔烦恼。如当时虽暂生嗔恨,而事过即忘,则此非重。余以类推。识为重烦恼者,莫轻易放过,急须对治。

最胜耳传修心七义论讲记

  颂曰 不求于果报   果报谓世间名利恭敬等。修心者,不于此类果报,生心希求。今诣修行者,于出离生死之果报,乃至自身成佛之果报亦不应希求。若希者,亦为非分。如是得否,曰,汝勿错会。修行者,为利一切有情而修,其成佛,亦为利一切有情而后成佛,非为己也。即修净土法者,发愿往生西方,亦为饶益一切有情而愿往生,闻佛说法后,仍生他方救护一切众生。若无此愿力者,至高不过证辟支佛,得小乘果。修心者,于此亦不应希求也。此间但以不忘利益一切有情而希求成佛之果报;亦即菩提心之唯一希求。利他有情,与自愿成佛,二者不可偏废,废则与本教授,以我爱执换他爱执之要义相反,故不可也。弥勒菩萨,在兜率天为无著菩萨说法云,汝知发心是缘应为利益一切有情,希求佛果。如弥勒说,可以遮止为惟利一已成佛之心,并可遮止我爱执之心也。   颂曰 莫啖杂毒食   此喻于美食中,杂以毒食,其味虽美,足以杀身。于法亦然。依修心教授,勿杂以有害之发心动念,勿为世间名闻利养而修。乃至勿为一己解脱,以我爱执之力自私而修。如为世间名闻利养,及为一己解脱而修者,是杂毒食。不但无益,且断慧命。反之,于经教如法闻思修,于此心要之修心教授,自利利他,展转增上,如是发心清净而修,是纯美食,不杂毒食。于美食中,杂毒食,可以杀身。于净法中,加以杂染之发心动念,可以杀害增上果,与究竟果,而斩菩提胜命。故遮止一切不正之发心动念,最为根本。迦当大德云;摧伏不正发心,如绝毒种。根本中毒,则枝叶果皆毒。凡属贪嗔痴三者是毒。离此皆善。于初发心时,宜善为分别。   颂曰 不东于深记   藏文深有绵延义。此谓于烦恼等,勿生留恋,令其绵延不已也。烦恼虽微,如任其绵延滋长,则愈久愈盛,久之根深蒂固,不可挠拔。故以不求深记,杜之于微。反之,对于善法,则应力求深记,俾其绵延不断辍,日久增上。凡夫于善法,有不良之根性二,一者,喜新,二者,易忘。如闻某法,始则欢欣鼓舞,及日久玩生,又复懈怠,是也。凡夫于烦恼,不应深记者,深记。于善法,应深记者,不深记。今与人略有仇恨,辄深记不忘,设移此心向善,岂不甚妙。   颂曰 勿作世诤骂   修心者,与人不应作世间诤骂。在菩萨戒中有此文,四十八支分戒中,属于身善业者,人即于我生嗔,我亦不以嗔报之,人骂我,亦不以骂报之。   颂曰 不俟于狭路   此喻忆念怨仇,乘机报复。修心者不应出此。世间凡夫,常有深仇夙怨,隐忍在心,一旦狭路相逢,则乘人之危,投井下石,自以为智。修心者利他为重,常行取舍断不为此。   颂曰 不可伤其要   此谓不可伤及有情之要害处。如刺探人隐。或于众中揭人短处。扬人之恶,令人刺心难堪等。皆是伤及要处。又于非人,亦勿伤要。如诵大鹏金翅鸟咒,能伤龙之要害。又有一种威猛咒,能伤大力鬼神之要害。凡此修心者,皆不应为。   颂曰 牦载勿牛驮 功利勿争先    无解   牦牛与黄牛异。牦牛力大、黄牛力弱。勿以牦牛载倭之黄牛。喻人所不能堪之事而我能之,不可倭之他人。此一义也。己过不可倭之于人,此二义也。   颂曰 勿作邪法用   言不可以此大乘修心法,为世间利乐,治病求子等小目的而用,如黑教巫师等为所也。   颂曰 天莫变成魔   藏俗,供天地护方诸世间神,有时亦获神佑。惟诸神未断烦恼,亦能损害人。如不喜时,愈供愈出祸事。斯则天等变为魔也。此喻修心教授,用以对治烦恼,及我爱执。若愈修而烦恼愈多,我爱执愈重,则等同天变为魔,万不可也。   颂曰 乐支不求苦   不于他人苦支中,求出我之乐。即不损人以利己也。如忌他人权利出我之上,我以阴谋取而代之等。是于他人苦中,求取我之乐支。修心者不尔。   第七明修心学处者。计廿二条。依此修学。可令修心不退失而增上。   颂曰 一贯众瑜伽   修心者,一贯以菩提心为其瑜伽行,于食时,思布施一切有情,皆得饱满。于睡时,思一切有情,皆得安乐,清净涅槃。于醒时,愿一切有情,从无明中醒觉。沐浴时,愿一切有情,烦恼涤除净尽。乃至开门时,亦愿一切有情,皆得解脱门。如此等修,见华严经净行品中。   颂曰 一伏诸邪倒   依此教授,自他相换而修,能摧伏一切邪魔颠倒损害。   颂曰 初合修二事   初谓发心。后谓回向。一说初为晨,后为晚。修心者;依牵引力教授,于晨自念今日我不应随烦恼转,不应离菩提心。晚复自审,我今日是否如晨问所念,修持无误。如己无误,应生欢喜。否则应念今日我已空过,有负暇满人身,即应生再不如此空过之决定心。   颂曰 二境皆安忍   二境谓盛衰或苦乐二境。修心者,于盛衰苦乐境中,皆不忘此修心教授。即失意时,亦能安心忍受,不怨尤人。迦当大德云,饱食暖衣,尚知修法。一遇逆境,则变为未修行之凡夫。故此事大须安忍。凡夫于安乐时,尚能发起慈悲等心。如于逆境中,亦能安忍,照常生起慈悲,则庶几矣。颂曰 舍命护二戒谓总戒与别戒,共戒与不共戒,皆须以死持护。   颂曰 勤学三难事   认识烦恼难。认识后对治烦恼难。对治后,能使烦恼不再生难。是谓三难事。修心者,不仅能认识贪嗔痴等粗分烦恼。更须认识多种微细烦恼。至低亦应认识, 十烦恼。属于语者四,属于身者三,属于意者又三,通为十种。细者如俱舍所说,凡九十余种。又随感召而来者二十种。于此诸烦恼,尽能认识,加以对治,令不再生。应如是勤学。   颂曰 取三主要因   三主因者,一、值大善知识。以发心修行,须依止善知识,始不误入迷途故。二、有修行之堪能。如懈怠放逸,身心粗重,信心不清净,闻法不生净信。虽值善知识,仍不能信受奉行故。三,顺缘具足。以资生之具衣食住等,如不具足,难修行故。   此中分善恶二取,即正命与邪命二种。正命者,于财如法而取。邪命者,于财不如法而取。修心者,唯取正命。上三主要因不具足者,应即发愿具足。   颂曰 修三不退失   于善知识,不退敬信心。于戒不退防护心。于菩提心教授,不退欢喜心。是名三不退失。善知识为万善之源。不敬信善知识,则无异自闭智慧之门。次于法应依所听受而修。如任其放逸则修心之量,尚不具足,何论能生功德。故于承受之戒,应常加防护。须知戒为一切功德之本。经云动依不动为基。动为有情,不动谓山河大地。此喻一切功德,以戒为基,所以必须防护。又须于修菩提心教授之功德,时加思维,而生欢喜,勿令退失。思我今者,于此修心教授,欢喜退失,纵令退失、放逸,则一切功德悉付东流,诚为可惜。善根一坏,不易再生起。修心者应时时以此自警也。   颂曰 具三不舍离   谓身语意三者,皆不舍离善业。身之善业,如礼拜等。语之善业如念诵经咒赞佛功德等。意之善为,如依法如理作意观察,思维抉择,不离菩提心等。身之端坐庄严,为十二功德调柔相之一。然初心者,虽令此身不离善业,终以不至伤害为度。康藏人士,有叩长头,过猛伤身者,亦有将头叩肿者,此亦非是。过去菩萨,为满众生愿,以头目脑髓而行布施,此是已成熟之菩萨,非初发心者。彼已成熟菩萨,自断肢体,如断树枝,断已能生。若初发心菩萨,, 本未成熟,何可企此。但为防护身心之时,非布施头目脑髓之时。如作刺血书经;燃指供佛等事,于痛苦中,忽生后悔,不, 但毫无功德,反成过失。入行论云:“舍身不净,不可以妄舍”是也。   颂曰 于境无偏党   修心者,于亲疏恩怨诸有情,一切观为平等,而无所偏袒。   颂曰 遍深研众善   遍,言普遍十方。深,谓于心坎深处。修学不徒重外表。如入寺瞻仰佛像,由心生起赞叹恭敬。非但玩其华丽庄严。修心者,于一切有情,忆念欢喜,深情缱倦,从无疲厌,是谓遍深研众善也。   颂曰 常修诸法要   特要者,如上师、三宝、父母,于我最为恩深,以此念彼,属放特殊境界。于此稍种恶因,所获恶报至大。故对此特境,应细心观察。若我已生过失,即起防护,而修对治。我于父母,应常修取舍。唯上师三宝,但修忏悔,不修取舍。以彼已离过,无所取故。其次六亲眷属,朋友交游,与我接近时多,易起烦恼。应观彼为第二特境,而修取舍。复次与我势均力敌有情,彼此如不相下,存争胜心,常生嫉会,幸其衰落,如是易生恶业。应观彼为第三特境而修取舍。复次,我于彼有情,本无嫌隙,而彼有情, 时复对我声色俱厉。我为缘念一切有情,而修悦意慈心,故应观彼为第四特境,而修取舍。复次有一类有情与我无怨无德,而我觉其面目可憎,语言无味。我亦以缘念一切有情,而修悦意慈心。故应观彼为第五特境,而修取舍。以上通为五种特境,皆应依取舍之心要而修也。   颂曰 不待众缘备   此言修心者,不待众缘具足而后起修。于顺缘违缘中,皆可随缘而修。   颂曰 今当修主要   今谓已得暇满人身,既闻正法,即宜就所闻法中之重要;精勤修学。又法于闻思修中,以修为主要。于修诸法中,尤以修菩提心为主要。   颂曰 勿作颠倒知   众生知见颠倒,有多种,略说如下。一曰随喜颠倒。见人为善应生随喜,加以赞叹。而众生于此不生随喜,转生忌刻。二曰求心颠倒。如众生于清净善法,究竟成佛果位,不知希求。唯求现世利乐,名闻恭敬等。三曰忍辱颠倒。如奔走名利者,虽在严霜烈日中,亦能忍受。然于严霜烈日中,劝令听受佛法,则畏难不前。四曰悲人颠倒。见人修大苦行,不知欣羡,妄加悲悯。于大恶业猎取权势者,不知悲悯,转生歆羡。五曰欲心颠倒。于解脱道;成佛度生,应生欲乐,而不欲乐。而惟欲得现世暂时安乐。六曰味着颠倒。谓不味着大乘佛法。而味着世间名利恭敬等。如上六种颠倒知见修心者,皆不应作。应依不颠倒之知见而作。   颂曰 不可以轻急   谓修心如细水长流,不求速效,不可一曝十寒,不可初期猛利,旋生懈怠。   颂曰 彻底善修习   修心者,应依所闻,一心专注,不笼统。不瞒盱,猛着精采,善为修习。如以石投骨,石到而骨立粉碎。此骨喻心,而石喻法。骨依于石而碎,心依于法而调也。   颂曰 观察令解脱   欣微细分,善为观察。若者是我爱执,若者是我爱执所生烦恼,如何转此我爱执而为他爱执,由是直趋菩提,而获得究竟解脱。   颂曰 勿作喜新念   谓于法不可厌故而喜新。   颂曰 勿作矜夸念   修心者,修自他相换,以我一切安乐,舍诸有情,而于彼有情,不作恩惠想,施不望报,更无一点矜夸之念。   颂曰 气量勿狭隘   修心者,气度恢宏。须休休有容,不可稍形狭隘。因狭隘则不能容物,易生嗔恨等烦恼。   颂曰 勿贪着报取

  修心者,于世间利禄诸报,不生贪着。广行布施,而非为求人赞扬酬谢等报。   以上说七义竟。以菩提心得坚固不退失之语。   附于修心之末。   颂曰 由自胜解力  催苦及恶名  求治我执教  今死亦无憾   此是伽喀巴大师,自述其有得于此修心教授之感想。谓由于自心能生胜解故,为摧苦与恶而求此对治我执之修心教授,今我已得,虽死亦无遗憾矣。

  颇公大师云,如是之修心七义论,根本颂文,及释本见放新旧甘丹派之著作,不胜枚举。大多程序紊乱词句增减。或讲释了义,容有未妥。或本颂之词,过于僻奥。早拟依自宗文殊大宗喀巴传衍法流修心各论,如日光论,善慧密意庄严论,甘露藏论等,细加考校,理段分科,重整善本,俾有所宗。乙亥岁衲于昌都,具善慈州寺,开讲广本菩提道次时,由专修菩提道次者,彭错巴登,礼供劝请,衲始偿夙愿,依据各种本释,细加编录,并标科判,而成斯本。

  本论由颇公大师,重加校录,而为弟于讲授。有详有略。详者曾听授一次。略者听授数次。不敢自谓已修已证。然过去,释迦座下声闻弟子,于佛所说诸大乘法,听授弗忘。声闻虽未修大乘法,而大乘三藏十二部,则须赖声闻以传。我之说此上师教授,亦犹是也。此殊胜教授之传承,具大加持力。听闻者,但以耳根受用,已获极大加持。如复依教起修,串习,至伽喀巴大师虽死无憾境界,于水深火热中,

最胜耳传修心七义论讲记

亦不舍离,则其成熟,实不可思议。十数日来,诸君不畏炎热,听闻此法,已种殊胜因缘。闻后,则须依修四加行,自他相换等,庶几此生不为空过,速得成就菩提心。更进而求佛位,修学即身成佛之金刚乘。学金刚乘者,应先观金刚阿奢黎德相,即无德相具足之阿奢黎,亦应就有德相之阿奢黎,而后承事,方不致退失敬信心。自是求四灌顶法,守护密戒,依生起次第而修,令身心成熟。再转入圆满次第,最后证入金刚大持位,而成圣果。今以此说法闻法功德,回向无边有情,愿为利益一切有情,而自成佛之菩提心,未生者得生,已生者得不退失,而展转增上。

  昂旺朗吉上师,于中华民国三十二年四月一日,在雅安鹤林寺开讲此论。十二日圆满。译者郭和卿。记者曾慎言。自颂文勿说缺支节以下,曾因事缺课,系借同闻者刘芦隐,费有俊,何子京,诸人录本,杂拾而成之。中间述胜义菩提心一段内,有涉及藏中各派及唯识者,未尽笔记,殊为歉然。

  一九五三年十一月二十五日校正点句完毕定瞻笔昂旺敦振一九九三年九月于成都重校张瑜 供给珍藏抄本一九八一年六月十五号开始重抄七月廿六号抄毕定海记于成都西御街辛酉年六月廿五日释心田法师 输入